孙中山在论著和讲演中多次提到“大同”，他还亲笔写了《礼运》中有关“大同”的词句。孙中山论述的“大同”，和传统儒家“大同”有何关联，和他同时代写有《大同书》的康有为所言“大同”有无异同?本文准备就此提出自己的看法。
一
《礼运》是儒家经籍《礼记》中的一篇。《礼运》描绘的“大同”，就是孙中山亲笔缮写的“大同”原文：
“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
《礼运》描绘的“大同”理想境界是“天下为公”：货“不必藏于己”，力“不必为己”，老幼孤独都有所养，盗贼不作，外户不闭。这种“大同境界”，一直成为后来进步思想家、社会改革家的理论支柱，康有为还专门写了《大同书》。
在孙中山的著作和讲演中，曾不止一次地谈到“大同”。如《三民主义·民族主义》中说：
“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治。这便是我们四万万人的大责任”。孙中山又说：
“讲到中国固有的道德，中国人至今不能忘记的，首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。这些旧道德，中国人至今还是常讲的”。忠孝仁爱等等，是儒家久久相传的伦理道德，可知孙中山是受到中国传统思想即儒家思想的熏陶的。
孙中山受传统儒家思想影响，他自己也不讳言，说：
“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者”。说是有三个来源，不全是传统儒学，但对“固有之思想”，也曾“因袭”。在解释民族主义时，他说：“对于世界之诸民族，驯致于大同”，提到“驯致大同”。
“固有之思想”，是孙中山革命“所持主义”源流之一，也是他想“驯致大同”的源流之一。他是受到传统儒学的影响的，是受到《礼运》“大同”的启示的。
二
孙中山对待传统思想，是以自己为主体，从革命需要出发;不是因循古训，膜拜古人，是与其他思想家之“为古人所惑”不同。
传统儒学都以尧、舜为至治的盛世，并有着尧、舜、禹、汤、周文武的道统。春秋战国，“世衰道微”，秦汉以降，日渐衰落。也就是说，中国历史是由盛转衰的，尧、舜的盛世已经一去不复返了。这样，人们就迷恋往古，向往尧、舜，认为上古的“盛世”已逝，衰乱的迹象已呈，“历史往而不复”，引导人们向后看。儒家思想的传统影响，孔子经书的朝夕熏陶，述遗经，袭旧义，颂唐、虞，循古法，束缚思想，阻挠进步。
孙中山也讲尧、舜、禹、汤、周文武，但所讲与传统儒学所讲有别。如说：
“我们用已往的历史证明，世界上的文明进步，多半是由于宣传，譬如中国的文化自何而来呢?完全是由于宣传。大家都知道中国最有名的是孔子，他周游列国，是做什么事呢?是注重当时宣传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。他删《诗》、《书》，作《春秋》，是为什么事呢?是注重后世宣传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道。所以传播到全国，以至于现在”。他以尧、舜、禹、汤是孔子为了当时的政治需要而予宣传的，和传统儒学奉尧、舜、禹、汤为治的圣道不同，和传统儒学的增孔为“万世师表”的圣人不同。他又说：
“中国古昔有唐、虞之揖让，汤、武之革命，其垂为学说者，有所谓‘天视自我民视，天听自我民听’，有所谓‘闻诛一人纣，未闻杀君’;有所谓‘民为贵，君为轻’。此不可谓无民权思想矣，然有其思想而无其制度，故以民主国之制，不可不取资于欧美”。说是中国儒家所遵奉的经典著作，只是“有其思想而无其制度”，了解和取法民主，“不可不取资欧一美”。孙中山不是迷恋往古，而是取法当前，面向未来。
尽管孙中山也说过：“尧、舜的政治，名字上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是崇仰他们。”但历来儒家是以尧、舜为“至治”的“盛世”，是向后看的;孙中山则是用以揭露秦、汉以来封建专制制度的罪恶，不是对唐、虞的回归，而是向前看的。他也不是像儒家那样迷恋骸骨，憧憬“大同”;而是要“打破旧思想，改造旧思想”。要通过革命实践，“成一个大同之治”。
他说：
“我们中国二千多年以前，孔子便有这项思想。他曾说过：‘大道之行也，天下为公’。不过当孔子那个时代，只有思想，没有事实。到了现在，世界上有了这个思想，也有了这个事实。人家都要做主人翁，承认用这项主义的政体，才算是上上的政体。所以民族主义到了现在便发达到了极点。”“大道之行，天下为公”的“大同世界”，过去“只有思想”，现在却“有了这个事实”。孙中山是观察当前的世界发展趋势而援引“大同”的，是对中国的前途充满信心而向往“大同”的。它与儒家的怀念往古，叹息“今不如昔”，对前途缺乏信心是有根本不同的。他是从革命需要出发，“能用古人而不为古人所惑”，和儒家的奉经书为圣典，以“大同”为“往而不复返”也是不同的。
三
在近代思想家中，康有为曾描绘“人人极乐”、“愿求皆获”、“天下为公，无有阶级，一切平等”的“大同境界”。但他与孙中山的论述“大同”却有不同。
康有为确曾较早孕有大同思想，后来还写了《大同书》。他在先前写的《孔子改制考》中就说：孔子以前的历史，是孔子为了救世改制的目的而假托的宣传作品。“六经以前，无复书记，夏、殷无征，周籍已去。共和以前，不可年识，春秋以后，乃得详记”，孔子是“制法之王，所谓素王也”。孔子的“托古”，是为了改制;孔子要改制，又依赖“托古”。这是因为“荣古而虐今，贱近而贵远”，是“人之常性”，“非托之古，无以说人”。尧、舜、禹、汤、周文武的“盛世”，不是古代实有，而是“托之以言其盛”。孔子处在乱世，向往的却是“太平盛世”。为了“改制”，为了“救世”，于是“托古改制”。康有为的学生梁启超也述其师说：“孔子盖自立一宗旨而凭之以进退古人，去取古籍，孔子改制，恒托于古，尧、舜者，孔子所托者，其有无不可知，即有亦至寻常，经籍中尧、舜之盛德大业，皆孔子理想所构成也”。
康有为以“六经皆孔子所作”，孔子是“制法之王”，这样就推翻了孔子“述而不作”的旧说。长期以来，儒家总把孔子说成是“信而好古”的古代文化保存者，于是言必称三代，“世愈远而治愈甚”，形成厚古薄今，眼睛向后看，陷入退化论的泥潭，也成为封建顽固派用旧制来压制改革的护身符。康有为力反旧说，谓三代盛世是孔子“托之以言其盛”，以为“远者必忘，故当近;旧者必坏，故当新”。旧者必坏，就不能泥守旧法;新者必兴，故当变法维新。《孔子改制考》刊于1898年，类似的文章发表更早，应该说，康有为“大同思想”孕育较早。他以尧、舜、禹、汤为孔子“托之以言其盛”的论调也早于孙中山，他不愧为“先进的中国人”。但是，康有为的“大同”思想和他后来写的《大同书》却与孙中山所言“大同”，有着显著不同。
首先，康有为把“大同”的实现说得遥远无期，只能循序渐进，不能“一跃操飞”，是为他的改良主义政治目的服务的;而孙中山则以为现在“世界上有了这个思想，也有了这个事实”。
康有为在戊戌变法前，把二千多年的中国封建专制制度说成是“升平世”(“小康”)，实行君主立宪的资本主义制度，就可渐入“大同之域”，是引导人们向前看的。政变以后，却把当时的中国，由“升平”倒退到“乱世”，而“大同”则遥遥无期，说什么“合同而化，其在千年乎?其在千年乎?”“方今列国并争，必千数百年后乃渐入大同之域”。那么，“大同”的实现，尚需在千百年后。他更改“大同”三世说，制造进入“大同”的不少阶梯，只能循序渐进，不能“跳渡”，不能“躐等”。
孙中山则说：“从前是一人做皇帝，现在四万万人作主，就是四万万人做皇帝，虽然没有见过，但是老早便有这种理想。譬如孔子说：‘天下为公’。又有人说：‘天下者，是天下人之天下也’，就是这个理想。我们革命是实行三民主义，也就是这个思想”。提到“天下为公”的“大同”理想。又说：“不过当孔子那个时代，只有思想，没有事实，到了现在，世界上有了这个思想，也有了这个事实”。他不是如康有为那样以为“大同”的实现遥远无期，不是要经历“升平”再到“大同”那样循序渐进。
其次，康有为的“大同思想”酝酿较早，而《大同书》的撰述却迟。《大同书》所说的“大同”，是指略如美国、瑞士式联邦政府的资本主义共和制度，并以典型的资本主义为蓝本。他所说的“去国界”，只是“无帝王、总统位号”，“无世爵贵族”，也就是说：废除各国封建的君主制度，建立一个资产阶级共和国形式的“世界”，不是“公产”的社会。他所指的“公产”，不是从消除阶级的私有财产出发，而是从平等独立、天赋人权的资产阶级民主观念出发。所谓“去家界”、“去产界”，也只是把资产阶级的平等命题来代替社会革命的命题，只是企图消灭封建家族制度而不是“公产”。
孙中山呢?却是注意广大人民的利益，特别注意到占人口最多的农民的利益。他说：“我们要为人民谋幸福，就要为大多数人谋幸福”。“中国几千年来立国，大多数的人都是农民”，应该注意农民的利益。“照中国的现状，依人民的要求，来规定这个政纲。人民做不到的，我们要替他们去做，人民没有权利的，我们要替他们去争”。在《三民主义·民族主义》中还说：“要促进中国国际地位平等、政治地位平等、经济地位平等，使中国永久适存于世界”。孙中山在动荡的时代里，符合时代的潮流，顺应社会的发展，自非康有为所能启及。
康有为和孙中山在对待“大同”问题上的不同，是因为“大同”是中国人民几千年来向往的境界。他们在政治思想上的差异，必然反映到对待“大同”的根本问题上。他们都是主张学习西方的，康有为企图依靠封建势力，发展资本主义;孙中山则研究欧、美各国最新社会潮流和思想潮流，力图为中国的未来作出规划。康有为想通过皇帝的权力，进行从上而下的改革，他所联络的，也是上层官僚士大夫;孙中山则以改良农业为“今之急务”，注意下层，联络会党。康有为揭露了帝国主义侵略，也溢美了资本主义制度;孙中山则早年就对“美洲逐客”、“檀岛禁工”予以抨击。他们之间的不同，自有渊源。
康有为和孙中山对待“大同境界”看法的不同，还在于康有为浸渍封建传统教育很深，孙中山则亲身接受西方教育。孙中山亲笔写的“大道之行也，天下为公”，源自《礼记·礼运》，康有为亲自为之作注，序文中说：
“余小子六岁而受经，十二岁而尽读周世孔氏之遗文，乃受经说及宋儒先之言，二十七岁而尽读汉、魏、六朝、唐、宋、明乃至国朝人传注考据义理之说，所以考求孔子之道者，既博而劬矣。……乃尽舍传说而求之经文，读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真在是矣，大同、小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深在是矣。”可知他从小受到儒家经籍教育，读了《礼运》而明“古今进化之故”，从而为之作注，推演“大同三世”说，以“崇孔子而同大地”，尊孔崇儒，不可自拔。
孙中山之言“大同”，缮《礼运》，却是在帝制虽推翻、军阀仍混战、中国人民仍处在水深火热之中、向往“大同”、期待太平的情况下，为适应新的潮流，为建设新中国而奋斗，“以进大同”的。他是“能用古人而不为古人所惑，能役古人而不为古人所奴”，使“载籍皆似为我调查，而使古人为我书记，多多益善矣。”他是以自己为主体，从革命利益和需要出发，将儒家学说作为历史资料加以选择、取舍、利用的。
孙中山是在动荡的时代里，把握住时代的脉搏，站在时代的前列，不断前进，寻求“大同”的。这些，就非康有为所能启及，在如何实现“大同”的根本问题上，必然有其差异。
非但如此，康有为的《大同》是他在1901—1902年所撰，亦即与《论语注》、《孟子微》等儒家经籍注释所撰时日相近。这时，革命形势逐渐发展，康有为却坚持保皇，写了《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》和《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》二文，这两封公开信，反对“革命者开口攻满洲”，主张“皇上复辟、即定宪法、变新政而自强”。鼓吹保皇，反对革命。在此同时，他所写的《大同书》，也有赞美日本明治维新，抵击法国革命的辞句。它反对革命的飞跃，主张循序渐进，它描述的“大同”，不是导向“无有阶级”的“公产社会”，而是导向资本主义社会;《大同书》提出的“大同”方式，不是赞成革命，而是主张改良。那么，在评价《大同书》的同时，就不能不考虑康有为这个时期的政治实践。他和在动荡变幻的时代里，跟随时代前进，向往“大同”的孙中山，自不可同日而语。
“适于世界之潮流，合乎人群之需要”，这是孙中山的过人之处，也是包括康有为在内的演衍“大同”的思想家无法与之比拟的。(汤志钧)
