刘刚/文
孔子与苏格拉底对话
朱谦之的《启明运动与中国文化》，多次拿中国与古希腊作比较。其所得结论，起初令我们吃惊，以为是由“爱国主义”情怀所致，后来，经过我们逐步深入的思考，这才认识到其言非虚，虽有情怀相系，却也符合实际。
在欧洲启蒙运动中，若问为什么中国的影响会超过古希腊？除了朱谦之的说法外，我们又有了一个新的发现，可以作为补充。
我们发现，启蒙时代，欧洲政治文化中最为流行的一个词语，除了自由，便是开明君主制，那时的欧洲，自由尚未落实于民主制，只能在开明君主身上找出路。或曰，古希腊时就有城邦民主制，更何况意大利文艺复兴运动，最早也是在那些城邦小国兴起，何以到了民族国家形成之时，它们反而退出了历史的舞台？
看《威斯特伐利亚和约》体系内的欧洲国家，看来看去，都是些王权国家，从国家的本质上来说，王权并不热衷于古希腊，就如同神权曾经遗弃了古希腊。因古希腊倡导民权，故其难以被欧洲中世纪的神权和近代化的王权所接纳，谁能想到在欧洲人的历史定位中，希腊亦曾属于“东方”？可中世纪的天主教世界观就是这么看的，它把希腊文化划入“东方学”范畴，称希腊化世界的基督教为“东正教”。
如果连古希腊都非“西方”，那么“西方”从哪里来，要往何处去？
古罗马人曾把他们的敌人——希腊当作老师，可当罗马成为教皇领地和拉丁化运动中心以后，就跟原本敌对的希腊化世界划清了界限。罗马天主教拉丁化运动排斥希腊化世界，虽然还承认希腊化的基督教为“东正教”，但希腊已被教廷“东方”化了。
当地中海和大西洋沿岸的欧洲城市兴起时，那里的人们要建立国家，首先就会想到古希腊，把古希腊从“东方”请回来，认祖归宗，这就有了文艺复兴运动。
可欧洲是个从未走出战国时代的世界，除了信仰，就是战争，其国虽小，无不好战。在战争中发展出来的都是王权国家，它们在文化上，可以接受古希腊，在政治上，却不接纳。因为一切王权国家，皆尚专制，此由其国家本质使然，非文化一时所能改变，故其文化可以风靡欧洲，为欧洲人所认同，然其国家学说没有一个王权国家会采纳。
刚好“中国哲学”来了，严格来说，是儒学来了。被利玛窦等人拿来的儒学，在他们眼里，便是中国的国家哲学，正如哲学是神权的婢女，儒学同样是王权的婢女，当政教分离的王权时代来临时，教廷应该有一套王权主义来教化那些王权国家的君主们，而这一套，没有比儒家更好的了，为了让教廷接受儒学，他们称儒学为“自然神学”。
没想到，这样一套“拿来主义”，反倒成了大问题，教会认为，“中国哲学”冒犯了神学，主要就表现在引发“礼仪之争”的那三个问题上，如果欧洲人都像中国人那样“祭天祭祖祭孔子”，都搞“天地君亲师”那一套，那还要教会干什么？如果说儒学是自然神学，自有其通往上帝之路，那么还要《圣经》来启示么？所以，门肯在《中国哲学史》留下一句硬话：中国哲学属于无神论，其全部经典加起来都不及西方一部《圣经》。
对于“中国哲学”，神权敕令禁言，王权却怀好感，使君王好奇的乃如此问题：无神论能立国否？君王们很想知道，没有教会的国家是个什么样子。
所以，“中国哲学”虽然最终被神权拍死，却在欧式王权的语境里复活，很有那么点文艺复兴的样子，当时的欧洲，最需要思想解放的，是那些君主们，他们正处于王权从神权的束缚中解放出来的历史当口，在理性与信仰的冲突中投了理性一票。
一个好的王权，应该有个什么样子？说儒学提供了一个榜样并不为过，朱谦之谈到欧洲君王热衷于中国人文时，竟然用了“崇拜”这样的字眼，在“希腊呢？中国呢？”里，他说：于此，我们要问，在这样崇拜中国文化之下，有没有人提出抗议呢？
当然有！朱谦之举了一个例子，就是那个法国大主教费内龙，据说他是一个希腊文化的崇拜者，同时也是对中国文化的抗议者，因为他认为，拯救欧洲的。应该是希腊文化，而非中国文化，对于当时欧洲人一味倾心于中国文化，而将希腊文化扔在一边甚为不满，故于1712年出版《死人的对话》，其中就有一篇“孔子与苏格拉底”的对话。
在对话中，费内龙模拟苏格拉底的口吻，教训了一番孔子，说孔子自以为是，妄自尊大，竟然企图用自己的哲学来教训全人类，苏格拉底则没有这样的野心，而是以无与伦比的谦虚口吻，这样低声说道：我立意不著书，甚至觉得自己已经谈得太多了。
如果这就是费内龙所认可的，那么他就应该认可孔子，因为孔子并不缺少这样的美德。在《论语·述而》中，孔子像苏格拉底一样声称自己“述而不作”，在《论语·阳货》中，也像苏格拉底那样表示自己连“述”都不想述了：“子曰‘予欲无言’，子贡曰‘子如不言，则小子何述焉’？子曰‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉’？”
两人如此相似，费内龙却没看出来，被他赞美的苏格拉底的品格，孔子同样具有，可他为什么就视而不见呢？看来，他对孔子思想上抗拒有余，认识上了解不足，他没有通过中国原典如《论语》等，去认识本来面目的那个孔子，而是以自己的价值偏好，定义了一个他认为的“孔子”，作为他瞄准的靶子，自以为击中了目标，其实脱靶了。
尽管如此，费内龙的眼光还是堪称卓越，他是将孔子和苏格拉底拿来做文化比较的第一人，在两个文明之间，各选一代表人物进行比较，这就使抽象的变得比较具体了，使复杂的对照变得简明了，如同焦点透视一般，穿透东西方，使之聚焦起来。费内龙开了一个好头，三百年来，孔子和苏格拉底，就一直被聚焦，成为了文明的焦点人物，其影响，可谓迄今未绝，依然鲜活，以二哲为名，对话一个接着一个，问题也越来越深入。
欧洲往何处去？
如果说十八世纪的费内龙从东西方文明的对比中，找到了两个代表人物作为文明的焦点，那么21世纪的邓晓芒则从这两位哲人身上发现了一个问题的焦点。
在《亲亲相隐：孔子与苏格拉底的对话》一文中，邓晓芒引《论语·子路》“亲亲相隐章”所述叶公与孔子的一段交谈作为引子，叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中。”
同时，他又从《柏拉图全集》第一卷之《游叙弗伦篇》中，找到苏格拉底同游叙弗伦的对话，对话始于苏格拉底听说游叙弗伦要去控告自己的父亲“杀人罪”。
他一听，立刻就说：天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，只有那些拥有很高智慧的人才会这样想。
三百年前，费内龙没有找到的差异性问题，被邓晓芒的深入研究找出来了，这本来是一个有关“正直”的很具体的伦理问题，可一经比较就有了文明的意义。
这是一道在家与国、亲情与法律之间的选择题，不同的选择，决定了文明的特质，当然，也可以反过来说，由文明的特质，决定了他们两人不同的选择。可是，如果我们需要特别强调一下他们的文化个体性对于文明的影响，则不妨采取前面一种说法。
显然，孔子选择了家与亲情，而苏格拉底则选择了国与法律。他们的选择，其实，也代表了两种文明的选择，孔子的理想国，是置于家与亲情之上的，由家而国，由父而君，由孝而忠，由亲亲之仁义而尊尊之礼法，使天下一家，四海之内皆兄弟也。
苏格拉底则不然，他不是由家而国，而是国是国，家是家，从某种意义上甚至可以说，国是对家的否定，而非肯定。古希腊人热爱公共生活尤甚于家庭生活，在广场上待的时间比在家里还多，他们的身份，不是面对君父的臣子，而是有着个人权利的国家公民，公民之间，不是由亲亲而尊尊形成的亲疏贵贱，而是在法律面前要人人平等。
叶公的观点，同苏格拉底相似，都以国法为重。然其国体，根本不同。叶公之国，乃君主国，权力以世袭，非由选举，行政以专制，非以民主，子告父攘羊，看似正直，实不可取，本来家国一体，君父无二，以此一告，使君父对立，岂不有伤国体？
而雅典则家国两分，游叙弗伦告父杀人，乃家事，而非国事，故其有伤家父，而无损国体，其被苏格拉底认可，正在于此，究其深层，希腊文化有个著名的“俄狄浦斯情结”，情结中含有一种“弑父”倾向，游叙弗伦告父，就暗含了这样的驱力，当然我们也可以说游叙弗伦所为，即被此种倾向所操纵，他不过是一个被动的文化戏偶。
所以，中国文化也好，希腊文化也罢，话说起来，各有各的问题。
在中国文化里，“亲亲”是一条底线，一旦这条底线破了——“天地不仁”，那就会“使人不成其为人，国不成其为国”，专制之恶，便破地而出，滔天而去。
希腊文化的问题，根底在于“弑父”，然其文化的突破在此，科学的进步亦在此，此其利之大者，论其弊，则雅典立国不永在此，国际政治“修昔底德陷阱”也在此。总之，从俄狄浦斯“弑父”开始，到尼采宣告“上帝死了”，连基督教的最高之父——上帝，都被弑了，接踵而来的，便是两次世界大战，以及战后“修昔底德陷阱”重现。
费内龙针对的，理应在此。然其所论，则言不及此，这是他的局限，也是他所处的那个时代的局限，我们不能用三百年以后的知见来看他，要从当时来看。
他在他那个时代堪称先知，尽管他对中国所知有限，对孔子不求甚解，我们若顺着他的视线去看孔子和苏格拉底，所见已然适得其反，彼以为异者，我们反见其同，而且他对中国文化的批判也多是一些猜测之词，无甚卓见，例如，他认为中国古代历史都是伪造的，中国人实为古巴比伦人后裔，中国文化是从巴比伦传来的，他借了苏格拉底之口，有可能是第一次向世界宣告了“中国文化西来说”，开了二十世纪中西比较的先河。
他虽也承认了中国文化具有优越性，在某些方面比欧洲更为先进，例如，中国的“四大发明”等，但他同时又指出，中国人裹足不前，中国文化的发展早已停止了，所以，不仅苏格拉底要比孔子高明得多，而且希腊文化也要比中国文化高明得多。
当时，欧洲王权国家正面临着“往何处去”的选择：是回归古希腊，还是走向中国文化？从文化来源上来看，它们离希腊近，离中国远，然而，从权力的来源上看，它们与中国相近，距希腊较远，不管东方西方，王权都是那样。而民权就不同了，就其本质而言，民权是王权的否定，所以，它们在文化上亲近古希腊，在政治上倾向中国。
中国的王权主义，在开明专制方面，成为了欧洲王权的榜样，何以见得？有一种专制叫风雅，官员都会诗书画；有一种专制叫民本，以科举制向全民开放了政治录用，为朝廷提供了广泛的平民性；有一种专制叫圣化，人皆为尧舜，满街是圣人，这就如费内龙所指出的那样：孔子一派，要使全体人民都变成哲学家，然而，这也是不可能的。
无需教会指引，亦不必《圣经》开导，仅凭一种人文思想，就会产生如此美妙的政治，那真是个奇迹，若非上帝另做安排，那就只能说是“不可思议”了，这对于刚从中世纪的神权中解放出来的欧洲君王来说，中国简直就如灯塔一般，光芒四射呀！
可费内龙给了他们当头一棒猛然一吼，提醒那些君王：除了中国哲学，我们还有希腊思想。经他这么一提示，欧洲思想界便从中国热的香风阵阵里清醒过来，在一片赞美的迷思之林中，他召唤出反思与批判的牛虻，蛰伏于“中国哲学”的牛皮上。
戳穿“中国哲学”的牛皮，从此成为欧洲思想界的一项紧迫任务，尽管还有人沿着启蒙运动的惯性，一如既往地继续着对中国的赞美，但批判的声浪，也一浪高过一浪的高涨起来了，那些堪称“伟大”的思想家们，有不少加入了批判的队伍，他们是：孟德斯鸠、卢梭、康德、黑格尔……理性到了这一步，不但要从神权，还要从王权解放。
孟德斯鸠对中国文化的指控
孟德斯鸠接着费内龙对中国进行批判，在《论法的精神》一书里，直接就让中国文化背了君主专制的锅，成为王权之恶的渊薮，因为他有了超越王权的要求。
但他并未向欧洲的王权开炮，而是将目标对准了中国，他的脑子里有一条线，那是一条分界线，线的一面是西方，另一面是东方，有了这样的划分，这条线又成为了一条公理线，仿佛是由上帝亲手划定并加以确认：西方生而自由，东方历来专制。
同样是王权，为什么西方就自由，而东方尤其是中国就专制呢？
从王权本身说不清楚，就往天气、水土和人种上说，本来就是个政治问题，非要说到地理上去，说出个“地理决定论”来，看上去博学，且貌似深刻，但问题并未触动，更谈不上解决。我们认为，一切王权，无论东方，还是西方，都是趋于专制的，这由王权的本质所决定，与东西方无关，差异是有的，但那只是程度上的，而非实质性的。
孟德斯鸠把政体分成共和、君主、专制三种，还特别强调了共和政体的原则是品德，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐惧，从人格动力上找依据。
可是，这样的说法，说起来固然很爽，却难以经得起理性的推敲。为什么“共和政体的原则是品德”而非三权分立？为什么“君主政体的原则是荣誉”而非君权神授？为什么“专制政体的原则是恐惧”而非以权力支配经济？
论一国政体，是以品德为依据，还是基于制度？论一国政治，是以心理需求为导向，还是以利益诉求为导向？显然，孟德斯鸠的写作，不像斯宾诺莎和莱布尼茨，以训练有素的几何学的方式进行，而是以法院审判过程中的控词与判词的方式来表达。
他以“专制政体”指控中国，成为“中国文化”的原告，且以有罪推定，对“中国文化”做了审判，判词如下：中国是一个专制国家，它的原则是恐怖，由于中国的气候，人们自然地倾向于奴隶性的服从，还有器官纤弱，使东方的人民身体懒惰，因而导致精神上萎靡，使精神不能有任何行动、任何努力、任何斗争。因此，他宣布：中国既已在专制政体中，那就让它在“亚洲的奴役”下继续，“欧洲的自由”让欧洲人享受就好了。
这样的指控，我们怎么看都像是古希腊人对波斯帝国的指控，对于中国文化的“羡慕嫉妒恨”以至于斯，真的令人难以接受。尽管他的论据不充分，但我们不得不承认，他的预言很准，经他宣判之后，中国果然就衰落下去了，而欧洲却蒸蒸日上。
侯旭东在《中国古代专制主义说的知识考古》一文中，提到了孟德斯鸠的三种政体的划分，说孟德斯鸠是西方思想家中第一个将中国划入“专制政体”的。
对中国的批评早就有了，费内龙就是先驱，可他的批评，还停留在希腊文化和中国文化的比较上，孰高孰低，孰优孰劣，没有上升到“专制政体”的高度。以“专制”为政体，并非孟德斯鸠的发明，他不过是回到了古希腊人的有关“东西方”的语境，亚里士多德在他的《政治学》里，就划分了西方与东方，确立了西方是自由的，东方是专制的，可他无论如何也想不到希腊会在若干年后被称为东方。
在东方流浪的希腊化世界，与基督教结合，与罗马帝国结合，都被冠以一个“东”字，被称为“东正教”和“东罗马”，我们不知道，对于那时的希腊文化，应该说是“自由的”，还是“专制的”？文艺复兴运动中，浪子回家，才恢复“西方”身份，又被拿来与它曾经相依为命的“东方”对立，看来那些认祖归宗的欧洲子孙，对于先祖身世缺乏真正的理解与同情，为了自己的需要，不惜撕裂希腊化世界，使东西方重新对阵。
认祖，却不尽孝道，将早已东西合璧的希腊化世界摔碎了，这便是近代欧洲人所做的事情，在整个希腊化世界里，他们只需要其中很小的一部分——雅典。
他们从雅典那里看到了什么？民主，一个很小的民主，像钻石一样，被他们发现了。他们热爱民主，同时也尊重君主，于是，他们有了奇妙的想法：如果将民主与君主结合起来，那样的国家会是个什么样子？三权分立，君主立宪，孟德斯鸠就是这样想的人，他在现实中，看到了这样一个国家样本，那就是英国，君主与民主的完美结合。
论政体，本来论到君主与民主就够了，可他还要论“专制”，那是为了排斥中国，把中国排挤到东方去，作为“东方专制主义”的代表。此后，欧洲转向，从“颂华”转向“贬华”。当时，就没有人这样问他一问：真的有那么一种作为政体的“专制”吗？但凡政体，皆有主体，民主、君主皆为主体，“专制”的主体是什么？这样一问就发现，“专制”作为一种独立的政体，实在难以成立，它必须借助民主或者君主政体才能产生。
一般来说，“专制”是君主制的产物，但在民主制里，有时也会发生僭主和暴民政治现象，这也是一种“专制”。可孟德斯鸠似乎不这么想，他只想造一顶“专制政体”的帽子，戴在中国头上。不过，此举在当时，只是特例，并非思想界主流。
那时，“贬华”才开头，“颂华”还是主流，以伏尔泰为代表，还有一位魁斯奈，被称为“欧洲的孔子”，他在《中国专制政治论》中，回应了孟德斯鸠。他也称中国的政体为“专制”，但他说的“专制”，从属于中国的君主政体，非所谓“专制政体”。他用“专制”一词，是因为中国的君主独掌国家大权。
专制君主有合法的，也有不合法的，合法得到法律保护，不合法的，法律不保护，人人得而诛之。他认为，中国的“专制”，建立在法律之上，皇帝执法，也得守法，俨然一法治国家，书里，他还专门设立一节，讲“皇帝的绝对权力受到制约”。看来，他对“专制”的理解与同情，有如中国时下钱穆之流。
而孟德斯鸠的力量，不在于他在当时多么有说服力，而在于他说的话，后来在中国都应验了，使他成为了一名预言家，作为思想者还有比这更幸运的吗？
（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）
