【环球网文旅报道】2024年11月16日，一场规模不大但意义深远的《中国多地发现活态》新闻发布会在深圳信息职业技术学院《诗经》传承基地隆重举行。活态诗经的存在虽在学术界已有耳闻，但对于绝大多数与会者和更广泛的民间社会来说，仍然是振聋发聩的。
《诗经》诞生于西周至春秋初期，迄今已有2500多年的历史。受文本传承影响，在很长一段时间里，人们都把《诗经》当作“诗歌”来吟诵的。但在近年来的田野调查中，学者们突然发现，历史上的《诗经》很可能是作为民歌在民间吟唱的，如我们最近在云南省南涧县发现的用于丧葬仪式的仪式歌《蓼莪》，就是以吟唱的形式传承至今的。只是我们的先人们在搜集整理诗经时，只记录了歌词而没有记录谱曲，从而造成《诗经》只能朗诵而无法吟唱的假象。随着对以活态形式传承至今的《诗经》研究的深入，我们渐渐发现作为活态遗产的《诗经》，从它产生那天起，历经春秋战国、秦汉、魏晋南北朝、唐宋元明清，在上个世纪末本世纪初，在某些地区还有流传。非物质文化遗产的最大特点是它的活态传承。因为从本质上说，它是一种通过人的身体传承下来的遗产。那么，到了2024年的今天，这笔遗产是否仍能以活态形式传承至今天了呢？
2024年，深圳信息职业技术学院毛玲、张雄、陈秋怡，《中国文化报》记者王添艺，在中国艺术研究院研究员、北京非物质文化遗产发展基金会苑利理事长的带领下，深入云南省南涧县，对当地彝族的丧葬仪式进行了为期三天的田野考察，他们发现诗经《蓼莪》不但仍活在民间，而且在丧葬仪式中仍发挥重要作用。那么，以活态形式传承至今的诗经《蓼莪》的发现，具有怎样的学术意义呢？
一、活态诗经《蓼莪》的发现具有哪些学术意义
首先，从体裁看，以活态形式传承至今的《蓼莪》的发现告诉我们，历史上的《诗经》，并不是今天我们在书本上看到的只能用于朗诵的“诗歌体”，而是可以用于吟唱的“民歌体”。只是由于当时的记录者只记录了歌词而没有记录曲谱，从而导致后人对诗经体裁的误读。在此次调查中我们注意到，中国多地出现的唱诵体《蓼莪》，几乎都是以吟唱的形式呈现在丧葬仪式上的。如云南省南涧县的《蓼莪》，湖北省赤壁市的《蓼莪》，云南省元江县的《蓼莪》都是如此。这一发现，不但结束了我们只能看到《诗经》歌词，而无法看到《诗经》曲谱的历史，为我们全方位了解历史上的诗经，找到了一条便捷的路径。
其次，从内容看，今天在丧葬仪式上所见《蓼莪》，也并不是人人都能朗诵的悼亡诗，而是一首只能出现在丧葬仪式，只能由丧葬仪式的主持人才能演唱的仪式歌。这一发现，让我们对诗经《蓼莪》的原始功能有了更为准确的把握。在以往的研究中，人们从歌词内容出发，认为《蓼莪》只是一首典型的感念父母恩德的悼亡诗，但调查结果告诉我们，这种理解并不准确。从诗文内容看，《蓼莪》本身确有悼念父母恩德的内容。但如果仅仅是一首感恩父母恩德的悼亡诗，它就应该是时时处处人人都可以吟唱的。然而奇怪的是，在民间社会中，这首歌既不能随时吟唱，也不能随地吟唱，更不能人人吟唱。它的吟唱只能出现在举行丧葬仪式这天，在丧葬仪式上，只能由主祭祭司及其弟子吟唱。多地调查对象告诉我们，这首歌“只能用于白事”。仅从这一点来说，它就不可能是一首普普通通的悼念父母恩德的悼亡诗，而是一首只能用在丧葬仪式的仪式歌。湖北省赤壁市夜歌师傅龚建平告诉我们，《蓼莪》又叫“夜歌”，这种歌只能在举行丧葬仪式的那天晚上演唱。在云南省南涧县，掌坛人陈旭告诉我们，《蓼莪》只能出现在丧葬仪式上，特别是死者去世后的头一个晚上。当然，如果条件放得更宽泛些，整个丧葬仪式，甚至包括过“百日”时，都能演唱。同样的情况也出现在贵州省的贵定县。当我们提出能否尽早采录《蓼莪》时，传唱人耿文福告诉我们：“这些东西不能随便唱，按规矩不但只能在白事上唱，甚至只能在白事活动的某一时段上才能吟唱。” 正因如此，尽管我们早已知道云南省南涧县等地有活态诗经《蓼莪》的存在，但苦于严格的惯制，无法立即进行深入调研。2024年初，阿本枝的哥哥不幸离世，而2024年4月29日，正是为逝者离世举办百日脱孝的日子，小分队这才有机会对当地彝族丧葬活动脱孝仪式吟唱《蓼莪》的习俗进行详细的田野调查。此次调查，不但让我们亲身感受到了这首古诗的现实功能，同时也让我们对这古诗的原始功能，有了更为深刻的理解。应该说，早在2500年前，人们在《诗经》的搜集过程中，就已经注意到了丧葬仪式歌的存在，并将它作为民歌的一个重要类型记录了下来。总之，传唱至今的《蓼莪》告诉我们，这首古诗并不是一首随时、随地或是任人都能吟唱的悼亡诗，而是一首只能出现举行丧葬仪式这天，在丧葬仪式上吟唱的仪式歌。这一点是以往研究中很少有人能注意到的。
第三，从传承主体看，《蓼莪》并不是人人都能演唱的民歌，它的传承者、演唱者主要集中在丧葬行业。从我们获得的资料看，由于丧葬仪式的特殊性以及《蓼莪》内容的独特性，《蓼莪》的传唱者几乎都是，而且也只能是丧葬仪式的主持人。如在云南省南涧县，仪式的掌坛人是《蓼莪》的唯一传唱者。在湖北省赤壁市，脚盆鼓代表性传承人是《蓼莪》的唯一传唱者。在云南省元江县，“堂祭”仪式的主持人也是《蓼莪》的唯一传唱者，相反，其他人等是很少传唱《蓼莪》的。道理很简单，《蓼莪》所涉及的，都是父母亡故内容。父母尚在，唱之不吉。当然，在漫长的历史发展过程中，随着官方的介入，《蓼莪》的演唱主体也曾发生过一些明显变化。譬如明成化年间，饱受儒学滋养的地方官员和士绅，为恢复中原传统，特意在丧葬仪式中加入《仪礼》《曲礼》《小雅》等内容，同时在丧礼的“初献”环节，加入了童子们“歌唱《蓼莪》之诗歌二章”内容。
二、为什么《蓼莪》能以活态形式传承至今
那么，问题来了——为什么在《诗经》中许多篇目的吟唱都已消失，而唯独《蓼莪》能以活态形式传承至今呢？
民俗大抵可分为“深层民俗”与“浅层民俗”两个大类。所谓“深层民俗”，是指与信仰息息相关的民俗，如与丧葬仪式密切相关的《蓼莪》即属于这一种。而所谓“浅层民俗”，则是指与信仰关系不大的民俗，如衣食住行等日常生活民俗即属于这一种。经验告诉我们，浅层民俗因为没有信仰羁绊，比较容易发生改变。如，同是《诗经》，《关关雎鸠》在传唱过程中，就发生了许多改变。如在江汉平原荆门市京山县流传的《关关雎鸠》是这样唱的：“关关雎鸠在两旁，在河之洲陪新郎，窈窕淑女生贵子，君子好逑状元郎”。而湖北省恩施州的《关关雎鸠》是这样唱的：“关关雎鸠做双鞋，在河之洲挂起来，窈窕淑女树下坐，君子好逑等郎来”。从文本看，这些所谓的“诗经”尽管与历史上的《诗经》有关，但无论怎么说改动都是十分明显的。相反，传唱于云南省元江县、南涧县以及湖北省赤壁市的《蓼莪》，由于已经与丧葬习俗紧密地结合到了一起，所以几乎没有大的改动，表现出信仰在文化传承过程中的锚定作用。
那么，我们能否说当下的《蓼莪》，就是2500年来一直以活态形式原汁原味传承至今的呢？
从歌词看，说《蓼莪》确实是以活态形式原汁原味传承至今的，这一点是可以肯定的。因为今天我们所看到的仪式所用歌词，与2500年前孔子搜诗时的歌词相比，基本上没有大的改动。这一方面取决于信仰的力量，一方面也取决于文字的力量。歌词是这样，但《蓼莪》所用曲调是否真的是以以活态形式原汁原味传承至今，我们目前尚不能确定。因为从活态传承的《蓼莪》中我们可以看到，每个地方的曲调都是不一样的，很难看出它们之间的同源关系，但从它们都使用了工尺谱这一点来看，它们又都有着一个更古老的文化源头。
三、为什么活态诗经《蓼莪》主要分布在西南六省
活态诗经《蓼莪》的分布及成因。作为活在当下的诗经《蓼莪》，其分布是有规律的。
从史料看，历史上最早被记录下来的《蓼莪》，主要流行于陕西、河南一带，《诗经》成书后，便以文本或是吟唱的形式向外传播。其中面向西南的一支，进入西南偏远地区，特别是西南少数民族地区后，由于再无其他外来文化冲击，便在这里积淀了下来。《蓼莪》的进入很可能与明朝中期改土归流以及与流官为推行中原丧葬习俗而对当地汉族或少数民族丧葬习俗实施丧葬改革的背景有关。我们注意到，活态传承的《蓼莪》主要分布在西南曾进行过大规模改土归流的云南、贵州、四川（含重庆）、湖南、湖北、广西等六个省区。这些省区由于较早接受了汉文化的影响，所以生活在这里的少数民族，通常都被称为“熟蕃”。“熟”的标志多种多样，如服饰上，这一地区的少数民族多半都接受了汉族服饰的影响，如云南元江县的白族，南涧县的彝族，贵州省贵定县的苗族，在服饰上或多或少都接受了汉文化的影响。与此同时，这些被称为“熟蕃”的少数民族，也接受了来自汉族的丧葬习俗的影响，这其中便包括了汉族在丧葬仪式上《蓼莪》的使用。从目前的初步统计看，除居住在中国西南偏远地区的汉族外，彝族、白族、壮族、苗族、布依族、仡佬族、毛南族等，也都保存着在丧葬仪式上吟唱《蓼莪》的习俗。
除流官影响外，西南少数民族丧葬习俗中吟唱《蓼莪》的传统，很可能还与道教的流入有关。在我们看到的西南传统丧葬仪式中，几乎所有的丧葬仪式及其所用文本，几乎都与道教有关。如云南省南涧县的丧葬仪式，尽管不乏儒释两教内容，但其中百分之九十九的内容，都与道教有关，所用文本也都是道教的科仪，而《蓼莪》就是《开路玄科》的一部分。总之，《蓼莪》的分布与中国西南地区道教的分布呈现出明显的正相关。
