感性直观与范畴直观的现象学澄清

人大复印：《外国哲学》2023 年 05 期

原发期刊：《西北师大学报：社会科学版》2022 年第 20226 期 第 83-98 页

关键词：感性直观/ 范畴直观/ 范畴形式/ 范畴材料/ 认同行为/ sensuous intuition/ categorical intuition/ categorical form/ categorical material/ identifying act/

摘要：区分感性直观和范畴直观是现象学知识理论的基础。胡塞尔通过感知陈述是如何包含范畴形式并向范畴陈述过渡的分析，考察了客体化行为领域中的综合功能以及范畴形式如何通过这些功能而构造起自身，通过这些功能成为直观并且据此而成为认识。通过对象的感知和其他等级的显现建造起某些新的行为，这些行为以一种与构造起显现对象的直观完全不同的方式和这些显现对象发生联系。普遍性意识在个别的感知和想象之抽象的基础上构造起普遍对象，这个普遍对象不仅被表象和被设定，而且它是自身给予的，从而使认识得以可能。

在第六逻辑研究“现象学的认识启蒙之要素”中，第一篇的标题是“客体化的意向与充实。认识作为充实的综合及其诸阶段”，该篇主要考察表述性的含义意向与被表述性的感性直观之间的关系，对客体化意向及其本质变种进行了间接的特征描述，通过对相容性和不相容性、相即性的理想、明见性与真理等问题的现象学分析，初步阐明了现象学的认识阶段及对明见性真理这个最终理想的逼近。但是，第一篇的整个“考察方式设定了在感知中所有意向的最终充实”[1](P119)。在第二篇“感性与知性”一开始，胡塞尔就指出：“在我们至此为止的阐释中，我们已经一再感受到有一个相当大的缺漏存在。……我们有勇气来尝试着弥补这个缺漏。”这个缺漏“涉及范畴的客观的形式，或者说，在客体化行为领域中的‘综合’功能，这些客观形式就是通过这些功能而构造起自身，它们通过这些功能而成为‘直观’并且据此而成为‘认识’。”[1](P129)第六逻辑研究第六章在“感性直观与范畴直观”标题下展开的研究就是对上述缺漏的弥补。

一、感知陈述及其表述形式

现象学的核心词项是“意向性”，我们实行的每一个意识行为、拥有的每一个经验都是意向性的，就是说我们所有的意识都是指向对象的，每一个意识行为都与某个对象相关联，每一个意向都有其意向对象，所以，“意向性”被定义为“所有意识都是关于某物的意识”。在意识的一些活动中，我们首先在感知活动中感知对象，对象也在感知活动中显现给我们；此外，我们还可以在感知行为的基础上去想象、回忆和预期对象，并且还会在这些意识行为的基础上建构起更加理性的和属人的符号行为(把特殊事物和事态符号化)、图像行为(把缺席事物图像化)、指示行为(把不能图像化或不能带入语词的事物象征化)等意识行为，这些意识行为不仅相互联系，而且也可以使同一个对象被感知、想象、回忆、预期和被象征、被图像化和以语词符号的方式被意指。同一个事物可以在各种不同的方式中被给予或显现出来。以上这些意向性还都属于自然态度的意向性。它们主要是针对“实事”联结的意向性。此外，还有一种更严格、更纯粹理性的“范畴”意向性，它是一种引入逻辑操作来对事态和命题进行联结的意向性。我们把针对实事联结的陈述称为感知陈述，把针对事态和命题联结的陈述称为范畴陈述；与感知陈述相关的是感性直观，与范畴陈述相关的是范畴直观。

首先考察感知陈述是如何包含范畴形式并向范畴陈述过渡的，我们仍然以感知的直观陈述这个最简单的情况为基础来进行。“在感知陈述的情况中得到充实的不仅仅是那个与它交织在一起的称谓表象；这个陈述含义的总体都通过基础性的感知而得到充实。”[1](P129)胡塞尔举例说：

1.我看见一个墨水瓶(Ich sehe ein Tintenfaβ)。

2.我看见，这儿有一个铜质的墨水瓶(Ich sehe，daβhier ein Tintenfaβaus Bronze steht)。

在感知中，我不仅看，而且也说。我坐在我的书桌前，桌子上有一个东西，我看向它，我希望桌子上的东西是一个墨水瓶，这是感知意向；桌子上的这个东西在我看向它的时候，它在我的感知直观中向我显现出是一个墨水瓶，这是直观充实。在这个意向活动中，含义意向被感性直观所充实——我看见一个墨水瓶。我不仅看见了这个墨水瓶，而且我还可以说(即把我看见的事实陈述出来)：我看见，这是一个墨水瓶；我看见，这个墨水瓶是铜质的，等等。

在现象学的学说中，“名称”(Name)和“陈述”(Aussage)是对应概念，它们分别构成“称谓行为”(命名)和“论题行为”(陈述)的对象；在意向分析中，这两个概念又分别与“表象内容”和“判断内容”相平行。其中，“名称”与被表述的某个事实有关，“陈述”则涉及被表述的事态，即实事的状态和实事间的联系。在“我看见一个墨水瓶”、“我看见，这儿有一个铜质墨水瓶”等感知陈述中，“墨水瓶”这个名称或称谓的含义已经得到了充实，即在感知陈述中充实了“与它交织在一起的称谓表象”，并且这个“陈述含义的总体”也要通过基础性的感知而得到充实。

这个“陈述含义的总体”是什么?它“通过”这个基础性的感知而得到充实，是否意味着它不仅仅由这个基础性的“感知”而充实?

这个“陈述含义的总体”就是超越出陈述的“质料”(称谓术语〈Termini〉)的东西——“范畴形式”，它构成了命题形式本身。在“我看见一个墨水瓶”的感性陈述中，“墨水瓶”这个名称已经在语法显现中具有它的质料和形式：

如果名称被分解为语词，那么这个形式便一部分在于排列的方式，一部分在于特有的形式词，一部分在于语词的构成方式，而这个个别的词语自身又可以区分为“质料”因素和“形式”因素。这类语法区分回溯地指明了含义的区分；语法的环节与形式至少是粗糙地表述着建立在含义本质之中的环节与形式；因此我们在含义中发现各种极不相同的特征的部分，……它们通过“这个”、“一个”、“几个”、“许多”、“少数”、“两个”、“是”、“不”、“哪一个”等等一些形式词而被表述出来；此外也通过名词、形容词以及语词的单、复数构造形式等等而被表述出来。[1](P130)

对意指和直观充实之间关系的解释典范是专有名称与相关感知的关系。比如我们说“南京”，它是一个专有名词，是一个直接指称的、无形式的表述。它直接意指这个城市本身，这个对象就是含义意向所意指的对象，含义意向可以在单纯的感知中找到那个它在其中完全合适地得到充实的行为。

而有形式的和分环节(gliedern)的表述或完整的判断情况就比较复杂。初看起来，似乎与专有名称的意指和直观充实没有差别。比如，我看白纸并说白纸：我看见，这张纸是白的；我陈述说：“这张纸是白的”。但实际情况要更为复杂。在关于含义意向与含义充实的分析中，我们只是讨论了比如“我看见一个墨水瓶”这个感知陈述中含义意向与感性直观的充实问题。现在我们把“这是一个墨水瓶”分解为各个语词：我、看见、一个、墨水瓶(Ich、habe、eine、gesehen、Tintenflasche)，这个感知陈述具有自己的形式，首先表现为这些语词的排列方式，还表现在语词的构成方式，某些语词如“墨水瓶”(Tintenflasche)自身又可以区分为“质料”因素和“形式”因素，如“Tintenflasche”是由die Tinte(墨水)和die Flasche(瓶、奶瓶)组成的；此外，这个感知陈述还要通过形式词(“一个”，eine)、名词(“墨水瓶”，Tintenflasche)、动词(“看见”，sehen)以及单、复数的构造形式而被表述出来。由这些词语构成的感知判断不仅使关于“墨水瓶”的意向意指得到充实，而且它们同时构成一个命题形式本身具有了“陈述含义的总体”，它是在含义的意指与充实的直观之间存在着的“表述”，“它是由一个新的材料所构成——一个在含义材料中的表—述(Ausdruck)。”[1](P131)

我们以“我看见一张白纸”为例进行分析。德语中，这句话有两种表达方式：

1.Ich sehe ein leeres Papier(我看见一张白纸)。

2.Ich sehe ein weiβes Papier(我看见一张白纸)。

例1中，leer是形容词，意思是“空的”、“空白的”，所以可以翻译为“我看见一张空白的纸”；例2中，weiβ作为形容词意思是“白色的”、“无色的”、“洁白的”，作为名词das Weiβ(es)，意思是“白色”，可以翻译为“我看见一张白色的纸”。在汉语表达中，我们也时常说：“祖国大地是一张白纸，我们可以用辛勤的劳动在这张白纸上描绘理想的蓝图”，这里的“白纸”更多地具有象征意味，是指“在空白(leer)的纸上描绘蓝图”，而不是“在白色的(weiβ)纸上描绘蓝图”。在汉语语词中，“白纸”没有“leeres Papier”与“weiβes Papier”的区别；中国古代墨辩名学也讨论过“白马非马”(weiβes Pferd nicht Pferd)这个命题，这里的“白马”与例2中的“白纸”中的“白”意思基本一致，都是指“白色的”(weiβ)。根据此处讨论的主题，我们主要以Ich sehe ein weiβes Papier例句进行分析。

我们可以把“我看见一张白纸”分解为“我看见一张纸”和“我看见一张白纸”两个陈述，如此，我们就可以知道，“白”(das Weiβ)这个词所指的是某种在白纸(weiβes Papier)本身上的东西，我的意指不仅在充实状态中与“一张纸”这个对象的感知相合，而且也与这个对象有关的因素(白的)(weiβ)的局部感知相合。我们在表述感知时说“白纸”，这张纸被认识为白，实际上不如说“这张纸被认识为白色的”。胡塞尔指出，“‘白’这个词的意向只是局部地与显现对象的颜色相合，在含义中还存有一个多余，一个形式，它在显现本身之中没有找到任何东西来证实自身。白的，这就是说，白地存在着的纸。……这整个对象也被认识为纸，在这里也包含着存在的补充形式，尽管它不是唯一的形式。朴素感知的充实功效显然不能达及这些形式。”[1](P132)

这里有两个表述形式，一个是定语陈述形式“这张白纸”(Dieses weiβes Papier)，另一个是谓语陈述形式“这张纸是白的”(Dieses Papier ist weiβ)。这表明，与专有含义(如“南京”)相比，有形式的含义(这张纸是白的)与感知的相合关系要更复杂一些。如果我们把“这张纸是白的”改为“我看见，这张纸是白的”(Ich sehe，dieses Papier ist weiβ)，这个说法并不一定是指“被陈述的句子的含义给予一个单纯的‘看’以表述”，而可能是指“显现的对象性在这个‘看’之中作为自身被给予的而得到宣示，这个看的认识本质论证着某个联结的(verknüpfeng)或联系的(beziehend)或具有其他形式的行为，……而且表述也正是在这些行为中得到充实。”[1](P132)这里存在着两个行为：一个是奠基性的感知行为(我看见)，另一个是奠基于这个感知并连同这个奠基行为聚合在一起而形成的复合行为(我看见这张纸是白的)。如此，在意向意指与直观充实的可能性前提下，又产生出了含义意向与奠基于感知之中的整个行为之间的相似性。

二、范畴材料与范畴形式

在感知陈述中，意指与充实之间总有一个个体的、必须通过某个直观给予的个别性才能具有的特定联系。如“我看见一张白纸”，不仅有一个个体的事物(一张白纸)，而且还必须通过感性直观(我看见)，才能使意指与充实之间建立起特定的联系。如果我们将这个个别事例的范围扩展到整个谓语思维领域，就会出现这样的一些判断，它不是通过直观给予的个别性来使意指与充实建立起特殊联系，“而是以一种总体的方式表述着观念统一之间的联系。这些判断的总体含义也可以在‘一致性’直观的基础上进行，就像它们的起源是直接或间接地处在直观之中一样。”[1](P133)

例1.个体判断：Diese Rose ist rot(这朵玫瑰花是红色的)。

例2.特殊判断：Manche Rosen sind rot(有些玫瑰花是红色的)。

例3.总体判断：All Blumen sind farbig(所有的花都是有颜色的)。

在例1的个别判断中，判断的对象是个体对象(Diese Rose)，判断是在“个别性”直观或感性直观的基础上进行的，它表述的是含义统一的特定联系(这朵玫瑰花是红的)；在例3这个总体判断中，它是以“总体的”方式表述着观念统一之间的联系，这些判断的总体含义可以在“一致性”直观的基础上进行，但它的起源直接或间接地处在感性直观之中，如果没有对“这朵玫瑰花是红的”“这朵紫罗兰是紫的”等个别性的感性直观，就不会建立起“所有的花都是有颜色的”这样的总体判断。但是，在例3的总体判断中，一致性直观虽然起源于感性直观，但直观的个别之物在这里并不是被意指之物，它至多是作为被直观的那个普遍之物的单个情况或例子起作用。比如，我们普遍地说“所有的花都是有颜色的”，或特殊地说“有些玫瑰花是红色的”，那么，这是一朵红玫瑰花这个单个的红事物的显现可能会为我们提供举证的(belegend)直观。就是说，总体判断中被直观的是普遍之物(观念)，个别判断中单个事物的显现有可能为总体的一致性直观提供一个例证的直观。

需要注意的是，如果说在个别判断中，表述只是直观的对应图像，意向只指向直观被给予的显现以及它们的直观特性或关系，如例1中意向只指向直观被给予的红玫瑰(rote Rose)，这个红玫瑰不仅是表述的对应图像，而且它就是直观的特性和关系。但在总体判断中，表述就不再是直观的对应图像，意向也不只是指向感性直观被给予的显现及其直观特性或关系。就是说，在“所有的花都是有颜色的”这个表述中，没有一个直观的对应图像，没有一个直观被给予之物。

这并不意味着，在总体领域里，直观与表述及其含义就没有本质联系了。相反，“表述与含义构成了一个与直观相关的普遍认识的体验，它不是单纯的聚合，而是一个可感受到的统一。”在这里，以直观为定向，概念和定理才会成为明见性的，产生认识的价值。另一方面，“这里的表述之含义完全不处在直观中，相反，直观只是赋予含义以清晰性的充盈并且在有利的情况下赋予明见性的充盈。”[1](P134)绝大多数总体陈述，尤其是科学陈述，都是在没有直观的情况下发挥着含义作用，只有极少部分的总体陈述可以借助于直观而达及明见性充盈。胡塞尔指出，如果完全失去了直观，判断就不能认识任何东西，所以，总体判断也是直观被奠基的思维行为，它以纯粹的思想方式来意指的仍然还是那个借助于直观而认识的东西，并且都具有充实和认同的特征。

但是，这里会出现一个困难：感性个别判断可在个体直观中找到它的认同因素，感知意向意指一张白纸，而桌子上的一张白纸又恰好能在个体直观中被给予，意向与充实之间存在着“认同”关系；但在总体判断中，普遍性的形式无法在个体直观中找到它的被给予对象，即无法形成认同。就是说，在个别判断中意向意指与直观充实之间有认同关系，那么，在总体判断中普遍形式与直观充实之间的认同如何可能?

只要我们坚持“总体思想或普遍形式也是在直观中得到充实的”这个信念，进一步的分析会表明，在对象的感知和其他等级的显现上会建造起某些新的行为，这些行为以一种与构造起显现对象的那些直观完全不同的方式与这些显现对象发生联系。比如：

我看见了一朵红玫瑰花(个别直观)。

我想象一些玫瑰花是红的(想象直观)。

我想象一些花是红的、一些是紫的、一些是粉的……

于是，我得出一个总体判断：

所有的花都是有颜色的。

从最初的个别直观并在此基础上形成一个不同等级的显现，在感知行为的基础上我构造出一些诸如想象、回忆、预期以及符号、图像、指示等新的意识行为，这些意识行为既相互联系，也可以使同一个对象被感知、想象、回忆、预期和被象征、被图像化和以语词符号的方式被意指，并与这些显现的对象发生联系。在这些意指方式中，尤其是在总体判断的意指方式中，最初的个别直观对象(红玫瑰)并不是作为被意指的对象矗立于此，而只是作为对总体的意指进行澄清的例子在起作用。在总体判断中的符号意向不是朝向一个由直观来举证的表象之物(名称所表象的内容)，而是朝向一个普遍之物(陈述所表述的判断内容)，它是一个由感性个别直观来举证的东西，“只要这个新的意向通过基础性的直观而得到相即的充实，那么它就会表明它的客观可能性，或者说，这个普遍之物的可能性或‘实在性’”。[1](P135)

现在我们进一步考察在客体化行为的总体领域中感性材料与范畴形式的区别。这里需要论证的出发点是：一个图像般的表述之观念，完全不能用来描述在有形式的表述之情况下在表述性的含义与被表述的直观之间形成的关系。为此，我们需要首先弄清楚，什么有可能是感知的事情，什么是意指的事情；并且要明白，只有某些在单纯的判断形式中事先给定了的陈述部分才会在直观中与某物相符合，而其他的陈述部分却在直观中不可能有任何东西与之相符合。

以一个简单陈述为例，它可以扩展为“一个S是P”、“这个S是P”、“所有的S是P”等陈述类型，并在陈述中有可能引入绝对谓语或相对谓语、绝对定语或相对定语，以及联言的、选言的、限定的等多种陈述，在这些陈述类型的差异性中都表露出明确的含义区别。

Nietzsche ist Literat und Philosoph zugleich(尼采既是文学家同时又是哲学家)。

这个陈述中总是包括两个部分：一部分是与字母符号和词语相合的环节所具有的含义，如“尼采”“文学家”“哲学家”等，另一部分则是各个联结形式所具有的含义，如“既是……又是”等。在感知中得到充实的含义只能处在通过“Nietzsche”“Nietzsche”“Philosoph”等字母象征而得到指示的“判断形式”位置上，而对于“是”“既是……又是”“和”“同时”等补充性的形式含义来说，是无法在感知中找到能够赋予它们以充实的东西的。我们可以把那些在直观(感知、想象等)中得到直接充实的因素称为“材料的因素”，它区别于虽然也要求得到充实、但在感知行为中无法直接找到与之相符合的东西的“补充性形式”。如果超出整个客体化行为的领域之外，这个基本区别就标识为“范畴”区别，并且是在表象的“形式”与“材料”之间的绝对区别，把“范畴”区分为“范畴材料”和“范畴形式”。这里，与范畴形式相对立的“材料”与“质料”有根本的区别，与“质料”相对立的是“质性”，或者说，与质性相对立的“质料”是意向质料或立义质料，“为了便于区分，我们在范畴对立中不说质料(Materie)，而说材料(Stoff)”。[1](P137)

至此我们知道，范畴形式①作为在定语和谓语功能中的存在，它不会在任何感知中得到充实；或者说，在感知中得到充实的只能是“材料”，而不是“形式”。胡塞尔在此讨论了康德的著名命题“存在不是实在的谓词”(Sein ist offenbarr kein reales prädikat)。②在此，我们先对“存在”概念做一简单分析。

1.Alle Philosophen sind Weise(所有的哲学家都是聪明人)。

2.Einige Philosophen sind Weise(有些哲学家是聪明人)。

3.Gott ist(上帝存在)。

在传统逻辑中有一类词叫“全称量词”，如“所有”“每一个”“任何”“一切”“都”等，它作为形容词修饰其后的名词，它表示普遍性、一般性、规律性的东西，排除例外的情况，比如例句1“所有的哲学家都是聪明人”，“所有”只修饰其后的普遍名词“哲学家”，但不修饰后面的“聪明人”。在现代逻辑中全称量词的句法和语义有所差别，因与论题无关，此处暂不赘述。还有一类词叫“存在量词”，如“有的”“有些”“一些”“某个”等，它们表示个别的、部分的东西，如例句2“有些哲学家是聪明人”，这里的表达式可以称为存在量词；此外，在西方语言中还有一个词直接表达存在，即“存在”(Sein/Being)一词本身，它不修饰普遍名词，而是断定名词。

逻辑学中的“谓词”和语法学上的“谓语”在德语中是同一个词：Prädikat，但二者的区别是明显的。在语法学中，句子有“主-系-表”(Der Schnee ist weiβ，雪是白的)和“主-谓-宾”(Romeo liebt Julia，罗密欧爱朱丽叶)两种结构，系动词“是”(ist)和及物动词“爱”(liebt)在句子中都是作为谓语动词用的；但从逻辑句法来看，一个句子中消去主词后剩余的部分称为“谓词”，在数理逻辑中谓词是表示一个个体的性质和两个或两个以上个体间关系的词。就是说，在语法关系中，“罗密欧”是主语，“爱”是谓语，“朱丽叶”是宾语；但在逻辑句法关系中，“罗密欧”是主词，“爱+朱丽叶”是谓词。所以，例句3“Gott ist”(上帝存在)中的ist只断定Gott的存在，而不表述Gott是什么(如，不能说“上帝是X”，Gott ist X)。

康德说“存在不是实在的谓词”，意思是说“存在”不能作为谓词使用。试比较：“Gott ist”(上帝存在)和“Gott ist Sein”(上帝是个存在)，“Gott ist”断定上帝本身就是存在，而不是因为“ist”他才存在；“Gott ist Sein”句中，不能用ist+Sein构成谓词的方式来表述Gott，所以，“Gott ist Sein”是个错误的判断。同理，“Sein ist Sein”也是一个错误的表达。海德格尔说，存在是不能追问的，如果追问“存在是什么?”所有给出的回答都把“存在”(Sein)处理成了“存在者”(das Seide)。那么，胡塞尔是如何理解“存在”(Sein)问题的呢?

胡塞尔在第五逻辑研究中关于意向结构的分析表明，意识最一般的本质在于它具有“构造对象的能力”，这种构造对象的能力一方面表现在它可以将杂乱的感觉材料综合为统一的对象客体，另一方面表现在我们的意识还会将它自己构造出来的对象设定为在它自己之外存在着。胡塞尔将这两方面的能力分别称作“质料”(赋予杂乱材料以统一的意向质料或意义)和“质性”(对被构造对象的存在设定)，质料与质性一同构成意识的“意向本质”。[2](P452)就是说，即使最简单的、最素朴的意识行为，都包含着质料和质性两个基本因素，即“每一个意识对象对我们来说都是一个以这种或那种状态(即具有质料的)存在或不存在(即具有质性的)的东西。”[3](PP.213-214)按照倪梁康教授的理解，质料和质性作为意识要素的最基本划分，对它们无法再进行还原因而是各自独立的：存在设定不包含在对象构成之中，对象构成也不包含在存在设定之中。因此，康德的“存在不是实在的谓词”就意味着：不管我们关于一个对象的概念所包含的是什么，如果我们要把存在归之于这个对象，我们就必须超出这个概念之外。按胡塞尔的说法就是，对象的构成是一回事，存在的设定是另一回事。正是在这个意义上，胡塞尔说：

我可以看见颜色，但不能看见有颜色的-存在。我可以感受光滑，但不能感受光滑的-存在。我们可以听见声音，但不能听见声音的-存在。存在不是处在对象中的东西，不是对象的部分，不是寓居于对象之中的因素；不是质性和强度，但也不是形态，不是内部的形式一般，不是一种构造标记(Merkmal)，不论这标记被理解为什么。但存在也不是一个附在一个对象上的东西，正如它不是一个实在的内部的标记一样，它也不是一个实在的外部的标记。……因为这也与实事的(sachlich)统一形式无关，正是这些形式才将对象联结为更广泛的对象，将颜色联结为颜色形态，将声音联结为和谐，将事物联结为更广泛的事物或事物秩序(花园、街道、现象的外部世界)。在这些事实的统一形式中建立起对象的外部标记，左和右、高和深、高声和低声，以及如此等等，在这里面当然无法找到像“ist”的东西。……存在绝然是不可感知的东西。[1](P138)

概括地说，在感性感知的实在对象以及可能的感性直观之对象领域内，像“存在”(Sein)这个词所具有的含义无法找到可能的客观相关项，并因此而无法得到可能的充实。自洛克以来曾形成一种观点，认为逻辑范畴(如存在与不存在、一、多、全、数、原因、结果等)产生于内感知区域，即通过对某些心理行为的反思而产生。但是，这种观点是错误的，通过“内感官”而产生的是感知、判断、肯定、否定、合取与计数、预设与推断等“感性”概念，但永远产生不出逻辑范畴。在“S ist P”这个判断中，“判断”这个思想可以在对一个现时判断的内直观中得到充实，但“ist”却无法得到充实；“ist”既不是一个判断的实在的组成部分，也不是某个对象的实在组成部分。在判断或谓语陈述中，“ist”是作为含义因素出现的，“‘ist’本身并不在其中出现，它只是在‘ist’这个词中被意指，也就是说，被符号地意指。但在充实中，亦即那种在某些情况下会与判断相符合的充实中，它是自身被给予的或至少误以为是被给予的，这种充实就是：对被意指的实事状态的觉知(Gewahrwerdung)。”[1](P140)

例如：

Gold ist gelb(金是黄的)。

在这个判断或谓语陈述中，“Gold”(金)“ist”(是)“gelb”(黄的)都是作为含义因素出现的，但它们的位置和功能不同。其中，“gelb”(黄的)是“das Gold”(黄金)这个对象的实在的组成部分，但“ist”(是)则既不是“das Gold”(金)也不是“gelb”(黄的)实在的组成部分，它只是在“ist”这个词中被符号地意指；但在对“Gold ist gelb”这个判断相符合的充实中，对这个判断所意指的实事状态的觉知就意味着对“ist”(是、存在)的充实。在这个充实行为中，不仅“Gold”和“gelb”的含义部分被意指的东西现在自身显现出来了，而且“Gold—ist—gelb”(金—是—黄的)总体含义也显现出来了，“判断和判断直观在这里结合为这个明见性判断的统一。……一个存在只能在判断中被把握；但绝不能说，存在的概念必定就是以及可能就是在对某些判断的‘反思中’获得的。”[1](P141)此处的“反思”是指洛克在“内感知”意义上的反思。胡塞尔不同意洛克在对判断的“内感知”或“反思”中寻找“存在”概念起源的观点，在第六逻辑研究中对存在设定(质性)的对应项“存在”给出了规定：“而存在概念(真实-存在)则与那个所属的对象相关项有关。……这样，在真理意义上的存在……而被定义为在相即性中同时被意指和被给予的对象的同一性”，或“被定义为可以在相即性中被感知之物”。[1](P125)就是说，如果我意指某个东西，而我的这个意向又在直观中得到了充分的证实，我便以一种设定的方式涉及了存在。就此而言，质料与质性虽然是意识行为的两个独立因素，但质性(存在设定因素)必须奠基于质料(对象构造因素)的基础之上，因为存在的设定取决于感性感知行为中对象构造的合理与否、意指与所指的同一与否。在这个意义上的“存在”就被胡塞尔还原为一种意识或信仰，存在设定、存在意识和存在信仰在胡塞尔的现象学中就成了同义词。换言之，存在论问题被还原为认识论问题，“存在”被等同于“真理”或“在真理意义上的存在”，海德格尔称之为胡塞尔的“‘存在’意味着对象-存在”。

当然，海德格尔的批评只停留在胡塞尔第五逻辑研究的存在概念。实际上，在第六逻辑研究中，胡塞尔的意向分析已经超出感性直观领域而扩展到了范畴直观领域，并对存在概念作出了新的理解和阐释。胡塞尔认为，那个表述着谓语判断的联系性存在(ist)以及一、多、全、数、原因、结果、与、并且等等逻辑范畴，都是非独立之物，由它们联系的各个词项的具体展开就会形成“事实状态”这个判断的客观相关项，即判断意向的意向对象。如此，判断所具有的关系实际上就是“实事状态”与给予着这个实事状态的“知觉行为”(事实状态感知)之间的关系。胡塞尔在此给出了现象学的“反思”概念：“‘反思’就意味着，我们所反思的东西、现象学的体验对我们成为对象性的(被我们内感知到)，并且它从这个对象性内容中实在地给出那些须被总体化的规定。”[1](PP.141-142)在“反思即现象学的体验”的意义上，对感知的反思中被体验的是感知直观，在对判断的反思中被体验到的则是判断直观(实事状态感知)。“被体验存在”(Erlebtsein)不是“对象性存在”(Gegenständlichsein)，胡塞尔由此得出结论：“实事状态”和系词意义上的“存在”这两个概念的起源并不处在对判断充实的“反思”(洛克意义上的内感知)之中，而是真实地处在“判断充实”本身之中。因此，一个概念、观念或种类统一以及范畴形式都只能在一个行为中产生出来，或者说被给予我们。

三、直观概念的扩展与范畴直观

以上分析表明，胡塞尔的意向分析超越了感性直观领域，意向分析不再局限于素朴的意识行为，而是扩展延伸到复杂多元的意识活动；意向分析的对象也不再局限于构造“感性对象”的意识行为，而是延伸到那些构造着“形式对象”的意识行为。一个素朴感知(schlichte Akt)的对象是直接显现、直接被给予、“一下子”显现的，实在对事物的意向就是在这种感性感知中充实的；而范畴对象只能在一系列复杂的奠基行为中被意向和给予，这种在范畴直观中被充实的对象就称作观念对象。例如，在感性感知中，我可以看到树和绿色，但我却不能以同样的方式看到“是绿色”，在“树是绿色的”这个陈述中，“是绿色”作为述谓之物以及“一”“或者”“和”等范畴形式得不到感性的充实，但却必须有空泛地意向这些范畴形式的行为以及充实这些意向的行为。如此，“胡塞尔‘扩展’了通常只局限于感性感知的直观概念，阐明了范畴直观”，“胡塞尔在《第六研究》第六章中对素朴的和范畴的直观的区分是现象学知识理论的基础。”③

我们在一个素朴的感知行为中构造的是对象“A”，而在多环节的复合行为中构造的是对象性“这是一个A”、“A是蓝色的”、“红的A”、“所有的A是A”等等，在这个多环节的意识行为中，除了那些能够在感性感知中显现出来的东西之外，多余下来的东西就属于与形式对象有关的东西。以“纸是白的”为例，只有“纸”和“白”作为对象环节都在一定程度上直观地显现给我，而“是”这个环节只是用来肯定谓词对其主词的关系(康德)，它在显现本身之中没有找到任何东西来证实自身，因而存在绝然是不可感知的东西，作为系词的“是”是一个在感性直观中无法直接达及的形式，但它却包含在感性直观之中；另一方面，“是”也有存有的含义，如“白的纸”无非就是指“白”地存在着的纸，整个对象显现为纸。如此，“存在”不论是作为系词，还是作为存有，虽然不能给“白”和“纸”这两个对象增添任何东西，但它都以一定的方式被认识，被涵盖在一个复合对象的现象之中。胡塞尔在方法领域中所引起的革命就在于，“他将这里的存在看作是一种无法通过感性直观，但却可以通过范畴直观而自身给予、自身显现的东西。”[3](P218)意识行为是由质料和质性构成的这一本质规律不仅对简单的意识行为有效，也同样对复合的意识行为有效，即复合行为也含有存在设定和对象构造两个基本因素，“质料”的概念也因此而扩展，质料不仅指感性材料的质料，而且也指范畴形式的质料。这意味着，我们不仅能在简单行为中构造对象，而且也能在复合行为中构造“形式对象”，这种构造不是间接的判断推理，而是可以在范畴直观中得到证实的活动。

我们知道，含义意向总是在感知直观中充实的；但以上的分析表明，含义的范畴形式不是通过感知直观而得到充实的，那么，范畴形式的含义如何充实呢?

我们假定，范畴材料和与这些材料因素并存的范畴形式都可以得到充实，并且都是在某个行为中得到充实的。如果“我们不可避免地要将每一个以此证实的自身展示之方式而充实着的行为都标识为感知(Wahrnehmung)，将每一个充实着的行为都标识为直观(Intuition)，将它的意向相关项标识为对象(Gegenstand)”，[1](P143)只要我们进行认识，我们就会不可避免地遇到“感知”“直观”“对象”这些词，因为我们只能用“对象”来标识主体表象的相关项，用“感知”来指称对象的现时“被给予存在”或作为“被给予的显现”。在一个陈述中，所有的范畴材料和范畴形式以及由它们构成的“实事状态”都可以称为“对象”，那些使它们作为被给予而显现出来的行为则称为“感知”。所以，如果“范畴形式的含义也要在感知中得到充实”，这实际上意味着“它们与对象本身在它的范畴构形中发生联系。对象连同这些范畴形式不仅被意指，而且它正是在这些形式中被置于我们眼前；换言之，它不仅被思想，而且也被直观，或者说，被感知。”[1](P144)就是说，作为范畴形式的“存在”和“不存在”、“某物”和“无物”这些对立的形式不仅被思想，而且可以被直观，或者说被感知。

由此，胡塞尔对感知概念进行扩展，即把“感知”区分为狭义的感知和广义的感知：狭义的感知仅指向一个个体的、亦即时间性的存在，这个意义上的感知也称为“感性感知”；广义上则把被意指的实事状态叫做被感知的(被明察的、在明见性中被观看的)，这个意义上的感知也称为“范畴感知”。与此相应，“直观”也一般性地区分为“感性直观”和“范畴直观”。为了明确感性直观与范畴直观的区别，我们首先需要对“直观”进行简要的考察。

“直观”是西方哲学中一个非常重要的概念，它最早出现于拉丁文词intuitus。德国哲学家康德第一个使“直观”一词成为重要的哲学概念并给予了比较详细的论述。康德用来表达“直观”的词有两个：一个是德文词“Anschauung”，另一个是由拉丁文词intuitus转译过来的德文词“Intuition”。④按照一些学者的解释，康德之所以同时用这两个词，是因为他通常并不对某个概念做精心的界定，而是按照一个同源词的拉丁词的传统意义来确定其含义；另外，康德时代德文用作哲学语言尚处于起步阶段，学者们所接受的也大多是拉丁文训练，很多德文词尚未形成特定的含义，因而其含义都直接来自拉丁文词义。康德的《遗著》中说：“空间并非一个Begriff(conceptus)，而是直观(intuitus)。”[4]康德在“Begriff”(概念)一词后面附上了拉丁文“conceptus”，在“Anschauung”一词的后面附上了拉丁文“intuitus”。按照倪梁康的翻译，如果不特别标识细微的差异，“Anschauung”与“Intuition”可以看作是完全同义的概念。

那么，“直观”的含义究竟是什么呢?在康德先验哲学中，存在着一个“感性—知性”与“形式—质料”的双重划分，由此形成一个隐藏在康德先验哲学中的“亚里士多德坐标系”：“X轴代表的是心灵(感性和知性)，Y轴代表的是知识(形式和质料)，两者的交点(即坐标原点)正是直观。……通过这一坐标系，我们可以将康德先验哲学的一些基本观点以更直观的方式表达出来：感觉杂多是感性的质料，空间和时间是感性的形式；现象是知性的质料，范畴是知性的形式。”[5](P14)⑤在《纯粹理性批判》中，康德将人的认识能力区分为感性、知性和狭义的理性(三分法)，他同时也使用“感性的”(sinnliche)与“理智的”(intellektuelle)的二分法，其中，“理智的”对应的是二分法中的“知性”和“狭义的理性”，例如他在论述“先验图型”这一中介表象时就说它“一方面是理智的，另一方面是感性的。”[6]在《实用人类学》中，康德也把一切愉快的情感分为两类：“(1)感性的愉快；(2)理智的愉快。”[7](P230)在康德先验哲学中，感性和理智是相互对立的，这主要表现在康德著名而充满争议的命题中：“知性不能直观，感官不能思维。”[6]根据上面的分析，这里的知性也就是理智。所谓的“知性不能直观”也就是“理智不能直观”。时间和空间是感性的先天直观形式，所以“感性直观”没有理解上的困难，问题是“理智直观”(intellektuelle Anschauung)是否可能?按照康德的论述，感性直观对象，理智思维对象；但是，当康德使用“intellektuelle Anschauung”这个表述时，将理智与直观联系起来，这是否意味着将“感性”与“理智”两个相互对立的领域由于直观主体的不同而“打通”了呢?

实际上，康德将感性的特征描述为“直观的”(intuitiv)，将知性的特征描述成“推论的”(discursiv)，因而他也时常用“直观与推论”、“直观与概念”的区别来代替“感性和知性”的区别，“知识的感性完备与逻辑完备的区别，基于上述直观知识与推论知识的区别或直观与概念的区别。”[8](P27)既然感性的知识是直观的知识，理智的知识是推论的知识，那康德为何还使用“理智直观”(ein anschauender Verstend/einen intuitiven Verstend)的概念呢?在《实践理性批判》和《判断力批判》中，康德多次使用“直观的知性”这个概念：

关于我们借以思维一个纯粹知性存在者的那些概念，所余留下来的就刚刚只是为了能够思维一个道德律所要求的东西，因而虽然是一种上帝知识，但却只是在实践关系中的知识；因此，如果我们试图把它扩展为一种理论性的知识，我们就将获得一种并不思维但却直观的知性(einen Verstend，der nicht denkt，sondern anschaut)，一种指向对象而其满足丝毫也不依赖于该对象之实存的意志。[9](PP.157-158)

这里不是讨论关于世上的事物的神秘的表象方式的场合，这种表象方式除了感性直观之外，一般不容许任何有别于概念的直观，因此对于这种表象方式来说，除了直观的知性(ein anschauender Verstend)之外不存在任何其他的东西。[10](P386)

我们也可以思维一种直观的知性(einen intuitiven Verstend)(用否定的说法，就是只作为非推论的知性)，这种知性不是(通过概念)从普遍进向特殊并这样达到个别，……这是一件我们的知性只有通过自然特征与我们的概念能力的非常偶然的协调一致才能完成的工作，但一种直观的知性(ein anschauender Verstend)就不需要这样做。[11](P272)

上述引文清楚地表明，这里的“知性不是(通过概念)从普遍进向特殊并这样达到个别”的那个纯粹理性认识能力中的知性或理智，而是以“善”(纯粹实践理性)和“美”(判断力)的理念为对象的知性或理智，“这种‘直观的知性’也被康德称为‘本源的知性’(der ursprüngliche Verstend)，他认为这就是‘上帝的知性’，而非‘人类的知性’，……只是一种直观，即它根本不进行‘思维’。……上帝的知性并不进行任何推论的思维，而只是进行直观。”[5](PP.221-222)

按照康德的理论，就纯粹理性理论能力而言，感性给予我们杂多的质料，并通过感性直观形式把它们整理在一定的时空秩序中而成为“现象”，知性通过先验范畴形式把现象加以联结并作出判断。感性和知性只能认识现象，但不能认识本质，获得本质认识是理性的任务，但理性没有自己的先天形式，只能借助知性的有限形式去认识世界、心灵和上帝这些无限的本体对象，结果导致了二律背反。人类的理智究竟能不能直观?究竟能不能认识本质?这是康德留给后世需要解决的一份哲学遗产，对这个问题的解决也成了此后哲学思考的一个重要题域，也是胡塞尔现象学的认识论必须解决的问题。

直观概念在胡塞尔现象学中具有中心意义。从研究方式角度看，它是现象学研究所依据的最终基础(直观方法)，它要求将所有抽象的哲学概念都回溯到它们在直观之中的原初源泉上去，坚信“直观”是人的认识的最后根据，现象学所应遵循的“一切原则的原则”或“第一方法原则”就是：“每一个原本给予的直观都是一个认识的合法源泉，将所有那些在直观中原本地(可以说是在其切身的真实性中)展示给我们的东西就当做它们自身所给予的那样来加以接受。每一理论只能从原初被给予性中引出其真理。”[12](P41)在此意义上，现象学首先是一门直观的、并在直观的基础上进行描述分析的现象学。从研究对象的角度看，直观作为意识行为本身也是现象学研究的重要课题(直观行为)，在此意义上，直观可以划分为“感性直观”和“本质直观”，本质直观可以超越出感性领域而提供本质性的认识，但本质直观必须奠基于感性直观之中；并且，本质直观的可能性是作为本质科学的现象学得以成立的前提。无论是感性直观还是本质直观、个体直观还是普遍直观，其共同之处在于，它们都是一种能够把握原本的意识行为，即对对象的直接把握方式。“直观”具有如下特征：一是都具有一种“需要得到充实的意向”；二是原则上具有“达到真正的充实成就的能力”。

在《逻辑研究》《现象学的观念》《观念Ⅰ》等著作中，胡塞尔对“直观”概念做了新的扩展，如“个体直观与普遍直观”、“外直观与内直观”以及“范畴直观”等，我们在此做一个简要的分析。

“个体直观与普遍直观”(individuelle und allgemeine Anschauung)是相对的概念。包括康德在内的西方近代传统认识论认为，直观只能将个体之物作为自己的对象，而观念之物或普遍之物则要通过抽象才能被我们所获得。胡塞尔不同意对直观概念的狭隘理解，他将直观划分为个体直观和普遍直观两种类型：在个体直观中，个体对象被构造出来，它们为我们发现普遍对象提供了基础，但这并不意味着普遍对象以某种方式“隐藏在”个体对象中。以红纸为例，纸张的颜色、大小等是个体的，从它们之中无法获得普遍之物，因为普遍之物并不隐藏在个体对象之中；但我们可以从对个体对象的直观出发，转变自己的目光，使它朝向观念对象，“我们观看这个红的因素，但却进行着一种特殊的意识行为，这种意识行为的意向是朝向‘观念’、朝向这个‘普遍之物’。”[1](P238)就是说，这个目光是指向感性感知或感性直观的被给予之物的，它并不指向纸的红色或红的程度，而是指向“红”本身的特殊统一，在进行这种目光的转向时，“红”本身原本地、直接地被给予我们了，这种把握是建立在对某个红的事物的个别直观的基础上的。一方面，我们不是在被给予的感性材料中“发现”这个普遍或一般之物的，因而不同于“实在论”；另一方面我们也不是在这种特殊的意识活动中“创造”这个普遍或一般之物的，而是“发现”这个容易被人们理解为虚无的非时空的观念，因而又不同于“唯名论”。

“外直观与内直观”(äuβere und innere Anschauung)原本不是胡塞尔现象学的专门术语，它们大多是在传统的“内在于意识”和“外在于意识”的意义上使用的。外直观指通常意义上的事物直观或感性直观，也包括外感知和外想象；内直观或内在直观不等于本质直观，本质直观以内直观为出发点。“现象学的本质直观就是作为在内直观基础上的观念直观，它使观念化的目光唯独朝向被直观的体验的本己实项的或意向的组成，并且使这些分散的单个体验中的种类体验本质以及它们所包含的(即‘先天的’、‘观念的’)本质状态被相应地直观到。”[2](P489)

要了解范畴直观，首先需要对“范畴”和“范畴形式”等概念做一说明。“范畴”最早是德文“Kategorie”的日译，在《逻辑研究》中通常指与“感性材料”相对应的“范畴形式”，胡塞尔给出的规定是：范畴是“自身包含所有那些产生于立义形式、而非产生于立义材料之中的对象性形式。”[1](P182)如一、多、与、或、关系、概念等等，它们也称为“范畴概念”或“形式逻辑范畴”，它们可以通过一种特别的直观即“狭义的范畴直观”把握到，它属于“广义的范畴直观”(本质直观)的一种类型。胡塞尔也在比较宽泛的意义上使用“范畴”概念，这个意义上的“范畴”包括“质料范畴”(即形式本体范畴)，如“树”、“颜色”、“空间”等，这个意义上的“范畴”概念与“本质”、“观念”的概念基本同义，“范畴的”也就意味着“本质的”或“观念的”。“范畴形式”可以简称为“范畴”或“形式”，它具有双重含义：一方面是指那些被奠基的行为特征，即范畴直观行为的特征，另一方面则指通过这些行为特征而被构造出来的已变异的对象性。这个划分没有改变“范畴形式”的传统含义，胡塞尔现象学的特别之处在于，把“范畴形式”理解为“范畴直观”这一新型的对象把握方式。

“范畴直观”(kategoriale Anschauung)可以区分为两种类型：狭义的范畴直观是对“范畴形式”的直观，它可以是与经验相混合的直观，也可以是纯粹范畴的(分析的)直观；广义的范畴直观则指“抽象”直观或“普遍直观”，它既包括对“形式范畴”的直观，也包括对“质料范畴”的直观，这个意义上的范畴直观在《观念Ⅰ》中等同于“本质直观”。在胡塞尔看来，在一个充实的直观(感性直观)中成为自身被给予性的不仅有“感性对象”，而且还有对感性材料进行构形的范畴形式(狭义的范畴直观)，它感知的不是感性对象，而是那些根据范畴含义因素在综合性的行为进行中构造出自身的“事态”；范畴形式在其中得到充实直观的那些行为奠基于感性直观之中。因此，奠基于感性直观基础上的范畴直观的对象是一个多层次的“新型客体性”[13](P44)。显然，胡塞尔的范畴直观理论既是对康德思想的继承，又是对康德思想的超越和发展。

由前述可知，胡塞尔把存在区分为“作为真理意义上的存在”和“作为系词的存在”。作为范畴直观对象的存在不再是真理意义上的存在，而是系词意义上的存在，即作为关系行为的相关项的存在。关系行为(两束以上的多束行为)是奠基于素朴行为之中的。例如，对“月亮是圆的”这个实事状态的范畴感知是奠基于对“月亮”这个实事的感性感知的基础之上的，这也就决定了范畴直观必定奠基于素朴直观之中。

四、感性感知和范畴感知的区别

在对感性感知和范畴感知以及直观概念的扩展做了上述概念的区分和特征描述后，由于范畴感知建立在感性感知的基础上，所以需要对感性感知和范畴感知的区别进一步进行细致的现象学分析。“对这些区分的确定和澄清是极为重要的，因为在认识的范畴形式和感性的被奠基质料之间的基本划分以及类似的在范畴和多有其它概念之间的划分都完全依赖于它”。[1](PP.145-146)

胡塞尔认为，每一个感知都意味着对其对象进行自身的或直接的把握；由于感知可以区分为感性感知(狭义的感知)和范畴感知(广义的感知)，因而，“直接”把握的对象既可以是一个感性的对象，也可以是一个范畴的对象，或者说，既可以是一个实在的对象，也可以是一个观念的对象；但二者具有不同的意义和特征，“我们可以将感性的或实在的对象描述为可能直观的最底层对象，将范畴的或观念的对象描述为较高层次的对象。”[1](P146)

感性感知和范畴感知的区别，首先表现在感性感知的对象是在“感知的行为”中直接被把握的。在感性的感知中，一个对象被直接地把握到，或者说以素朴的方式构造起自身，在此意义上可以说这个对象是直接被给予的对象，是带着确定的对象内容而被感知的对象；而范畴感知的对象是在“联结的行为”或“分环节的行为”中构造起自身的。其次，就二者的奠基关系来看，范畴感知是奠基于感性感知的基础之上的，就是说，感性感知不必须在更高层次的行为中构造起自身，而范畴感知则需要在感性感知被构造出来的对象中来构造自己的对象。例如：

1.“我看见2和4两个数”(感性感知)。

2.“2乘4等于8”或“2×4=8”(范畴感知)。

胡塞尔认为，感性感知作为奠基性的行为有一个特别主要的功能，就是它“使一个新的、本质上预设着原初意识的客体性意识时间地生成(zeitigen)。……即那些我们所说的构造着新的客体化行为。……但另一方面，这个新的对象性又建立在老的对象性之中；前一个对象性与后一个在基本行为中显现的对象性具有对象性的联系。它们的显现方式本质上受到这种联系的规定。……这些客体性只有在这类被奠基的行为之中才能‘自身’显现出来。”[1](P147)在例1中，2和4这两个数字被我们直接感知到，它们作为感知的对象被我们直接把握到或以素朴的方式被构造为感知对象。例2中“2乘4等于8”是个范畴感知，通过“乘”“等于”等这些联结行为或分环节行为构造起自身的“2乘4等于8”这个范畴对象；“乘”“等于”是我们在感性感知中无法感知的，它们作为“范畴形式”把“2”和“4”这些感性感知对象联结在一起构造起一个范畴的事态对象，并且，它以先前感知并构造起的“2”和“4”这两个感知对象为基础。没有“2”和“4”这两个感性感知的对象，就无法构造起“2乘4等于8”这个范畴对象。所以，朴素的感知或感性感知都是作为最基本行为在起作用，建立在其上的高层次的行为都包含这个基本行为的对象。

素朴的感性感知与被奠基性的范畴感知的区分也可以用于“直观”的区别上，即直观也可以区分为感性直观与范畴直观。由于“直观行为”由“感知”和“想像”构成，范畴直观作为一种复合性行为，它一部分奠基于感知之上，一部分奠基于想像之上，并由此构成一个叠加的奠基序列，符号意向也根据这些较低和较高层次的奠基而得以构成，由复合行为与直观行为混合而成的客体化行为也通过奠基而得以构成。所以，康德所谓的“理智不能直观”是不正确的观点。在胡塞尔看来，直观和认识的范畴之物便处在这种被奠基的行为之中，陈述性思维便在它们之中得到充实，与这些行为完整相适的可能性规定着作为陈述之正确性的陈述真理。

依据对象被给予的方式，我们可以把行为区分为三种类型：

(1)感性的感知行为，外部事物在感性感知中被显现给我们；

(2)范畴的感知行为，具体的事实状态、集合状态、分离状态通过这个行为而作为复合的“思维客体”或“更高序列的对象”被给予我们，这些对象中包含着为它们奠基的对象；

(3)总体化类型的行为或不确定的个别立义类型的行为，它们的对象也是高层次的对象，但这些对象在自身中并不包括为它们奠基的对象。

感性感知在现象学中被描述为“素朴”的感知。因为在感性感知中，事物作为当下而显现出来的方式是“素朴的”，它不需要借助于奠基性的或被奠基性的行为。我的目光朝向一张桌子，或朝向一棵树，这个桌子或这棵树就作为当下之物显现给我，这种素朴的感知不需要其他的奠基行为。但是，这个被感知之物或显现之物在内容上却具有杂多的构造特性，其中一个部分“自身落实在感知中”，而其他部分则只是被意指而已。比如，我看见一张桌子，在这个感知行为中，桌子的正面在我注视的目光中就属于“自身落实在感知中”的部分，而桌子的背面或里面则属于“只是被意指”的部分。我们在注意事物的个别性时，并不会体验到所有那些分节的(artikuliert)感知行为。就是说，我们并不能同时体验到对这张桌子的正面和背面的感知行为，在我们观看(感知)这个桌子的正面时，它的背面、里面等“不自身落实在感知中的”规定性之表象是“在心境上被引发的”，与它们相关的意向也一同流入到感知之中并且规定着感知的整个特征。

虽然我们可以观察桌子的不同视角面，每一个视角面都可以使桌子的一个个别规定性显现给我，但是，桌子作为一个整体事物在显现中并不是作为无数个别规定性的单纯总和而矗立于此，否则，这个总和就会把整体的事物分裂成个别性的碎片。胡塞尔要求在统一的事物上关注这些个别性，即以一个同质的统一的感知行为使对象成为当下被给予性，需要指出的是，感知的统一不是通过综合行为而形成的，因为只有通过被奠基行为而形成的分节的、需要现时联结的行为才是综合的行为，“感知统一是作为素朴的统一、作为在不添加新行为意向的情况下各局部意向的直接融合而成立的”。[1](P149)我们总是在一个连续的感知进程中全面地观察或感知桌子这个事物，这个进程中的每一个感知都是对这个事物的感知，无论我是从上面或下面、从外面或里面来观看这张桌子，我所看到的始终是“这个”桌子，它始终是同一个事实；连续的感知进程只是表明自身是一个由各个局部行为向一个行为的融合，而不是一个特有地奠基于部分行为之中的行为。“感知进程中的各个个别感知是连续统一的。这种连续不仅是时间性相邻的客观事实，而是指个别行为的进程都具有一个现象学统一的特征，这些个别行为便融合在这个统一之中。……融合为一个感知。在个别感知的连续进程中，我们连续地感知到这同一个对象”[1](P150)。这个连续的感知是由个别感知构成的，但不能说这个整体感知奠基于这些个别感知之中。胡塞尔特别强调，感性感知作为一个连续进程的感知的非被奠基性，因为它是最底层或最基础的行为。在感性感知中感知可以得到扩展，可以区分出各个部分，但它不会有一个新的客体性意识的构成，没有任何新的东西被意指。在个别的部分感知中被意指的始终是同一个对象，因此，这些部分感知是作为完整感知而起作用的。

胡塞尔在此区分了“认同的统一”与“认同‘行为’的统一”。认同的统一是个别部分的感知向一个连续感知的统一，相互连接的行为之意向持续地得到相合，统一便因此而成立，但个别感知在连续感知中的统一是认同的统一，这个认同的统一不是一个行为；只有行为才意指某物，认同“行为”的统一就意指同一性并表象这个同一性。就是说，“认同的统一”只是一个单纯的认同，在连续感知进程中不同行为意指的对象尽管始终是同一个，但这些行为是通过相合而合一的，在这个感知进程中被感知的客观的东西仅仅只是感性对象，但永远不会是它与其自身的同一性。在“认同的统一”中，没有“同一性”被意指。“认同‘行为’的统一”则意指同一性、表象同一性，“只有当我们使感知进程成为一个新行为的基础时，只有当我们将个别感知分节并将它们的对象置于联系之中，在个别感知之间起作用的连续性统一(即通过意向相合而进行的融合)才会被用来作为一个同一性意识的支点；同一性现在本身成为对象性的；联结行为特征的相合因素现在被用来作为一个新感知的代现性内容，这个感知奠基于被分节的个别感知之中，并且使我们达到这样一个意向意识：这个现在和刚才被感知的东西是同一个东西。……认同的行为事实上是一个新的客体性意识，它使一个新的‘对象’显现给我们，一个只有在一个这种被奠基的行为中才能‘自身被把握’或‘被给予’的对象”。[1](P151)那么，前文中的“同一性”究竟是什么?

索科拉夫斯基曾以观看一辆轿车为例进行的分析可以帮助我们很好地理解这段论述：

(1)我们以被动的方式观看这部车(A)，目光从一个部分移动到另一部分，我们感知到车子的各个侧面、颜色、外壳和硬度，这是一个连续的感知过程，在呈现的多样性中形成一种“认同的统一”。

(2)现在假定轿车表面的有些擦痕引起了我们的注意，我们的注意力集中并凸显轿车的这个部分(α)，这种凸显在性质上不同于此前持续进行的感知，我们现在已经把注意力集中在连续感知的一个显象上，把它带到中心位置并使之在全部显现中凸显出来。

(3)我们中断持续的感知之流，回到这个轿车，我们把这个轿车当作整体，受到凸显的擦伤部分被当作这个整体的一个部分。这个整体被标识为包含部分的整体，整体与部分之间的关系得到联结。此时，我们就从感知活动转到理智活动，从单纯的经验活动转到一种理解性的判断活动。就是说，我们开始从经验进入判断，开始进入范畴意向和范畴思维。[14](PP.88-91)

经验感知实事，范畴思维事态。在第(3)阶段上，当我们重新回到整体时，我们便中断了感知的连续性，我们在一个新的、更高的层次上重新开始，并产生了一个新的意识，这个新的意识把一种新的对象即“事态”作为自己的对象相关项产生出来了——“这辆轿车是有损伤的”。“这辆轿车是有损伤的”是个“一”，是一个认同行为的统一而形成的“同一性”。

总之，在素朴的或感性的感知中，整体对象是“明显地”被给予，它的每个部分是“隐含地”被给予，二者的对象总和便构成最宽泛意义上的感性对象领域。

现在我们进一步来探讨范畴的感知行为。胡塞尔指出，我们能够以不同的方式来立义(auffassen)一个感性对象。既可以在素朴感知中立义为感性的对象，也可以通过新的立义方式在“分环节”的行为中使之获得“整体”或“部分”的特征，并使这些部分通过联结在行为的统一中作为新客体而构造起自身。胡塞尔以“A是(有)α”并且“α是在A中”的逻辑关系式再次提出了“整体与部分”的关系。⑥

一个感知行为将A一举地并且以素朴的方式把握为一个整体。第二个感知行为朝向α，朝向这个在构造上从属于A的部分或不独立因素。但这两个行为并不仅仅是同时地或先后地以“无联系的”体验的方式进行，它们毋宁说是共同联结成为一个唯一的行为，在这个行为的综合中，A才作为自身具有α的而被给予。同样，在联系性“感知”的相反方向上，α则可以作为从属于A的而成为自身被给予性。[1](P154)

一般来说，对对象的直观总体意指隐含地包含着对α的意向，感知以为把握住了对象本身，因此它的“把握”必须是在整个对象之中并连同整个对象及其所有的组成部分。但实际上，对α的局部意向并没有从A的总体显现中提取出来，α本身并不被构造为对象，它是以被代现的方式帮助构造另一个对象，即：“A现在显现为自身具有α，或者在相反的方向上也可以说，α显现为在A中存在中。”[1](P155)

由于立义立场不同，范畴感知对象的整体与部分不能等同于素朴感知中的整体与部分。范畴感知中的整体(A)是前文(3)中形成的“这辆轿车是有损伤的”，它的部分(α)则是构成这个整体的部分。试以“这辆轿车是有损伤的”为例进行分析。

“Dieses Auto ist beschädigt”/“这辆轿车是有损伤的”。(事态或范畴整体A)

“Dieses”“Auto”“ist”“beschädigt”/“这个”“轿车”“是”“损伤的”。(构成整体A的组成部分α)

首先是对这辆轿车的每个部分的感性感知，然后是对有擦痕部分的注意或凸显，再然后是从感知活动转到理智活动、从单纯的经验活动转到一种理解性的判断活动，并形成“Dieses Auto ist beschädigt”(这辆轿车是有损伤的)判断的客体对象，“这个客体性是在被奠基性行为中直接构造起自身的，也就是说，只能在如此建构的行为中‘自身被给予’，被‘感知’。”[1](P155)由此可见，感性感知是奠基性行为，范畴感知是被奠基性行为；虽然范畴感知以感性感知为基础，但范畴行为作为一种理智活动，它是自身建构的行为，并直接构造起自身的客体性，即它把“Dieses”“Auto”“ist”“beschädigt”这些部分建构成一个“Dieses Auto ist beschädigt”的观念整体对象；这个阐述适用于一个整体与其各个部分之间关系的所有个别情况，所有这些关系都具有范畴的本性或观念的本性；它们不可能在素朴整体中被给予，但在素朴感知的整体与部分中存在着范畴行为的可能性。

我看见一辆轿车，我还看见它的某个部分有擦痕，在感性感知中，它们是分别给予我的，它们之间的联系还不是“联系性感知”(Beziehungswahrnehmung)，当某个环节受到偏好而得到考察时，它才会显露出它的现象学的、随着起作用的统一种类之特殊性而被规定的状态，或者说，这些环节的被规定是受“联系性立义”或“关系形式”影响的，这些关系形式不是真实地、而只是作为观念的可能性而包含在对此纽带的不分环节的感知中。胡塞尔要求不能“混淆感性的或实在的联结形式与范畴的和观念的联结形式。”[1](P156)感性的联结形式是实在对象的因素，它现存于实在对象之中；范畴联结的形式是从属于“行为—综合”方式的形式，亦即在综合的、建立在感性之上的行为中客观构造起来的形式。但是，在感性的外部互相关系的构成中，感性形式可以提供构造一个与之相符的范畴形式的基础。

胡塞尔认为，在感性感知中，我们表象被给予的对象，比如我们表象这辆轿车，表象车的擦痕等等。按照现象学的观点，表象行为是客体化行为，在范畴感知中，我们形成了“这辆轿车是有擦痕的”这样一个由某些联系点构造起来的范畴行为，它也是一种客体化行为，表面看来这两种客体化行为似乎是“同一类”的，但实际上它们并不是同一类，因为立义意义已经发生了变化。前者是纯粹自为的客体化行为(感性感知行为)，它立义的是轿车、擦痕等感性材料；后者是具有构造某些联系点之联系功能的客体化行为(范畴感知行为)，它立义的是把“这个”“是”“擦痕”这些部分综合统摄为“这辆轿车是有擦痕的”这个意向质料，它是“综合思维的功能(智慧功能)对这些表象进行改造，对它们进行新的构形，这是以范畴的方式，作为范畴的功能”，感性对象以新的方式被纳入范畴关系中。“由于被纳入范畴关系中，因而它在其中获得了一个确定的位置和角色，一个联系环节的角色、尤其是一个主语环节或宾语环节的角色；而这就是以现象学方式宣示出来的区别。”[1](PP.157-158)就是说，在感性感知中直观到的轿车、擦痕等通过新的立义或构形被纳入到范畴关系中，成为“Dieses Auto ist beschädigt”这样一个观念整体对象。其中，各个联系环节都有自己的位置和角色，如“Dieses Auto”是主语环节，“ist beschädigt”是宾语环节。如果说感性感知的素朴直观中获得的对象可以称为直接表象本身，则范畴感知所得到的对象就是凸显性表述。凸显性表述的含义的变化就是直接表象本身的变异，即在主语和宾语功能中表述出来的实事状态是在最底层的原初直观行为中被构造出来的，但这个实事状态在那个它作为联系环节而起作用的最高阶段之行为中是带着一个新的形式而被构造的。

前面我们都是以总体和局部的同一性联系来考察综合的或范畴的对象形式，现在我们进一步讨论“集合与分离”这两种综合形式，它们本身不是实事状态，但它们在其中得以构造的那些行为就是为“和”、“或”等连词的含义提供充实直观的行为。一般来说，与“和”“或”“两者”“两者之一”等语词直观地相符的东西是无法用感官来把握的，也不可能在图像中画出来，我们可以画A，也可以画B，但在同一图像空间里画这“两者”，不能画A“和”B，“在这里只有一个随时敞开着的可能性：我们根据这两个个别直观行为而进行新的联言判断(合取)行为，并通过这种方式来意指A‘和’B客体的总和。”[1](P160)我们可以构造A“和”B的图像表象，但这个总和却是以范畴感知的方式在共形变异行为中“自身”被给予的，这个共形变异行为是奠基于对A和B的感性感知之中的行为。

胡塞尔用“联合”来标识素朴感知中感知行为之间的联系，一个实事状态在表象中通过“联系”结合在被构造，用“联结”标识在统一的意向联系中对象通过行为联结被给予或被构造。而一些逻辑学家们则错误地用“感性—统一”的集合、序列、群集等素朴感知等同于范畴思维中的联言感知，用一个单纯的称谓行为和论题行为的“聚合意识”(Zusammenbewuβtsein)来解释名称或陈述的联言结合，从而放弃了客观逻辑形式的“和”。以上分析表明，简单综合行为(范畴行为)是被奠基行为，它奠基于素朴感知(感性感知)基础之中，所以，范畴行为的综合意向也就一同指向奠基性感知的对象，因为它将同一个对象归总理解(总和)或是它成为联系的统一。范畴行为的对象总是奠基于感性感知的基础之中，从而使奠基性行为的对象(感性对象)一同进入到被奠基性行为的意向之中，这是所有范畴综合行为的普遍特征。

这里也存在另一种情况：奠基性行为的感性对象并不一同进入到被奠基性范畴行为的意向之中，这里涉及“在普遍直观中构造普遍对象”的问题。胡塞尔把素朴的感性直观也叫做“第一性直观”，有一种范畴行为，它的对象不是通过感性对象进入范畴行为，而是经过“观念抽象”在新的范畴行为中显现出一种新的客体性(Objektivität)。⑦这个新客体性是客体的“观念”，或者说，它是一个新的普遍之物或普遍对象。普遍对象是自身被给予我们的，我们并不像在对普遍名称的单纯理解中以单纯符号性的方式来思考它，而是直接把握它、观视(erschauen)它，或者说，范畴地直观它。

需要注意的是，感性直观是由感知和想象构成的，通过观念抽象获得的普遍对象的普遍性意识的抽象行为既可以建立在感知的基础上，也可以建立在共形的想像之基础上，它完全不会因感知或想像而有所变化。我们既可以感知“红”，也可以想象“红”，它一旦在普遍意识被构造，“红”的观念这个普遍之物或普遍对象就被自身把握到了，即被范畴直观到。

普遍性意识在个别的感知和想象之抽象的基础上构造起普遍对象，这个普遍对象不仅被表象和被设定，而且它是自身给予的；还存在另外一种情况，例如我们不是通过真实的蒸汽机，而是通过一个蒸汽机的模型来直观“蒸汽机”的观念。这里，我们不是通过符号行为，而是通过类比进行的普遍代现(即普遍想像)来进行抽象的，即通过模型来对普遍之物进行感知。胡塞尔把“现实”感知基础上对普遍之物的感知叫相即感知，把在模型中以类似的方式通过普遍代现或普遍想像而对普遍之物的感知叫不相即感知。

建立在范畴直观基础上的普遍对象以及它的相即抽象方式的被给予性是否可能呢?这个问题需要通过对“范畴代现”的研究来回答。

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