在《古文观止》中，有一篇王阳明的选文《象祠记》，说的是正德三年（1508年），贵州彝族领袖安贵荣应苗民之求翻新象祠，王阳明应安贵荣邀请作《象祠记》。这象祠祭祀的是舜同父异母的弟弟象。据历史记载，象这个人，作为人子不孝忤逆，作为弟弟蛮横无理，并不算好人。所以，唐朝人曾经毁掉有鼻（今湖南道县境内）这个舜给象的封地的象祠。但贵州当地仍然按照习俗延续祭祀象祠，尽管所有人都不知道是何原因。王阳明据此推断认为，象后来有改邪归正的行为，所以受到后世人的拥护和祭祀。当然，相关记载没有流传下来。
应该说，王阳明完全是个人的一种推断，没有什么材料作为支撑。柳宗元就并不这样看，他根据既有材料认为祭祀象纯粹是淫祀，当时就十分支持毁象祠的行动，写了一篇《道州毁鼻亭神记》作为记录。柳宗元不重形式重实质的思想态度，可见一斑。
这篇《䄍说》同样体现了他看待象祠现象的思想态度，䄍（zhà）是一种祭祀名称，民间也称腊，据《旧唐书·礼仪志四》记载：“季冬（十二月）寅日，蜡祭百神于南郊……蜡祭凡一百八十七座（每座神保一方）。当方年谷不登，则阙其祀。”柳宗元对䄍祭提出了自己的看法，形成此文。我们可以作为相关材料，更深入把握柳宗元的思想。
开门见山，平铺直叙。
柳子为御史，主祀事。将䄍，进有司以问䄍之说。则曰：“合百神于南郊以为岁报者也。先有事必质于户部。户部之词曰：‘旱于某，水于某，虫蝗于某，疠（lì）疫于某’，则黜其方守之神，不及以祭。”（《䄍说》）
开头说的是贞元十九年（803）十月，柳宗元任监察御史里行后主管祭祀之事，有关部门的具体人员被柳宗元叫到跟前报告䄍祭的规章。对方说的话，是上述《旧唐书·礼仪志四》中的一句话“当方年谷不登，则阙其祀”的展开，䄍祭开始前，要先向户部了解哪些地方这一年是干旱的，是水灾的，是有虫蝗灾的，是有瘟疫的，收集这些地方，然后就要停掉所在区域的祭神仪式。这大概是惩罚它们佑民不力，也就是说这一百八十七座神祀，总会停掉一些。
这本是一件普通的公务，柳宗元只需要回答一声：“OK！”，这件事情就执行下去了，他无功也无责，属于正常完成本职工作，以前的主管官员大概都是如此表态。但偏偏柳宗元对此是有反思的。这就显示出人与人或者官与官的水平差异了。人的差别往往就是从这些细节方面体现出来的。
为什么柳宗元可以做到这一点呢？首先应该是知识丰富，学问渊博。“余尝学《礼》，盖思而得之，则曰：‘顺成之方，其䄍乃通。’若是古矣。”（《䄍说》）
柳宗元想到《礼记》中的话，即收成好的地方，才给予祭神待遇。《礼记·郊特牲》的原话是：“八蜡以记四方。四方年不顺成，八蜡不通，以谨民财也。顺成之方，其蜡乃通，以移民也。”也就是说，唐朝这一祭祀规章其实是合乎古人之道的。柳宗元于是颇有欣慰之感。
不仅止于熟悉经典内容，更在于对经典有深入研究。继而叹曰：“神之貌乎，吾不可得而见也；祭之飨乎，吾不可得而知也。是其诞漫惝恍，冥冥焉不可执取者。夫圣人之为心也，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。以其诞漫惝恍冥冥焉不可执取，而犹诛削若此，况其貌言动之块然者乎！是设乎彼而戒乎此者也，其旨大矣。”（《䄍说》）
柳宗元想着想着，感叹说神的形象，他是不知道的。神有没有吃祭品，他也是不知道的。这都是荒诞、不可捉摸之事。但是圣人之所以立这样的规矩，肯定有其道理，应该并不是为了祭祀神，而是用心在人。既然对荒诞、不可捉摸的神仍然严苛对待，何况是活生生的人呢！祭神的做法实际上是告诫人，内涵重大深远也。
“非于神也，盖于人也”，是柳宗元的核心观点。他视之为圣人立䄍祭规章以支持“有神论”的用心所在。在他眼里，䄍祭规章无疑是有正面价值的，尤其是告诫为政一方的官员。
很大程度上，这一观点揭露了古今中外各种各样的“有神论”的相当本质。不少宗教的实际上缺乏信仰的既得利益者也是懂得这个道理的，他们根本就是以“非于神也，盖于人也”的理由坚守“有神论”，为的是谋取私利。世界名著《卡拉马佐夫兄弟》中的一个章节“宗教大法官”便深刻表达了这个道理：“宗教大法官不信上帝，这便是他的全部秘密！”（《卡拉马佐夫兄弟》）
柳宗元发表观点后往往喜欢自我辩护，比如假设列举反驳者的话语（这个反驳者很可能是他自造的），他再进行说明和回应，起到深化观点内容的作用。这多少有点《射雕英雄传》中周伯通的“左右互博之术”的味道。文章高手必擅长此道。
或曰：“若子之言，则旱乎、水乎、虫蝗乎、疠疫乎，未有黜其吏者，而神黜焉，而曰‘盖于人’者，何也？”（《䄍说》）
有人说，你说的话不对，那些出现旱、水、虫蝗、疠疫灾害的地方，当地的官吏并没有被罢黜，主要是相关神仙被罢黜，此为何理？
予曰：“若子之云，旱乎、水乎、虫蝗乎、疠疫乎，岂人之为耶？故其黜在神。暴乎、眊（mào）乎、沓贪乎、罢弱乎，非神为之也，故其罚在人。今夫在人之道，则吾不知也。不明斯之道，而存乎古之数。其名则存，其教之实则隐。以为非圣人之意，故叹而云也。”（《䄍说》）
柳宗元回应说，旱、水、虫蝗、疠疫灾害，难道是人为的吗？只有暴烈、昏庸、贪得无厌、软弱无能这些官性作为，人才会被惩罚。至于怎么样把处罚神的道理应用在人身上，我就不知道了。但是，我认为不明白圣人立䄍祭规章教化人民的道理，只存在形式，则形式存之，教化人民的实质便不见了。这不是圣人所希望的，所以不免感叹。
柳宗元回应的前半段是可以挑刺的。旱、水、虫蝗、疠疫灾害中，大概少不了人为的成分，起码有人为预防和应对不及的责任。单纯归责于神仙，也是一种懒政，更是愚民的手段。但他回应的后半段，确实有深刻道理。形式主义，早就是我们今天这个时代和社会的普遍病症了。由此，我们也就可以明白前文提到的柳宗元支持毁象祠这一做法的内在逻辑。
曰：“然则致雨反风，蝗不为灾，虎负子而趋，是非人之为则何以？”（《䄍说》）
对方又发出疑问：那些历史记载的“致雨反风，蝗不为灾，虎负子而趋”的奇异故事，不是人造成的，又是因为什么造成呢？
这三个典故分别出自《尚书·金縢》《后汉书·宋均传》《后汉书·刘昆传》：周成王即位后，周公旦摄政，成王因受谗言怀疑周公，周公避居异地，两年后的庄稼成熟季，庄稼因风雷大作而倒伏，周成王重新信任周公后，则风雨使庄稼复竖；宋均任九江太守，因为政清廉，当周围地区发生蝗灾时，蝗群不入九江界；刘昆任弘农太守，当地多虎伤人事，并影响交通，刘昆为政清廉，使得虎群负子渡河而走。
这三个典故似乎与前文关联不大，难道主要说明人是受到地方神的庇佑的？主政者做好事时，地方神是会感动并忠实履行职责的？那么，这三个典故便可以作为䄍祭的合理性的论据。
对此，柳宗元的回复如下：余曰：“子欲知其以乎？所谓偶然者信矣。必若人之为，则十年九潦，八年七旱者，独何如人哉，其黜之也？苟明乎教之道，虽去古之数可矣。反是，则诞漫之说胜，而名实之事丧，亦足悲乎！”（《䄍说》）
柳宗元认为，这些故事都是偶然的情况。《后汉书·刘昆传》提到：“诏问昆曰：‘前在江陵，反风灭火，后守弘农，虎北度河，行何德政而致是事？’昆对曰：‘偶然耳。’”柳宗元显然认为刘昆的回答是可信的。如此也就切断人与神的联系。他还举出了反例，说夏禹执政时，出现十年有九年水灾的情况，商汤执政时，出现八年有七年旱灾的情况，难道能说明禹、汤为政不德吗？这里的数据出自《庄子·秋水》。这样的反例普通人也能举出来，只是需要文史知识丰富一些。柳宗元胜在提出精彩观点。他总结认为，如果能使得人民明白地得到教化，那么去掉那些古代礼制也是可以的，否则“诞漫之说胜，而名实之事丧”，是可悲的。这是精辟之见。
当然，显然也是超前之见，即便是于今或也是如此。不妨引用一些相关的言论。鲁迅在《破恶声论》强调：“伪士当去，迷信可存。”北大孔庆东老师曾指出：“宗教这个东西，它是人类的精神需求和寄托，马克思批判宗教，说宗教就是人民的精神鸦片，这个批判的很对。可是我们知道，人有时候太疼了就需要鸦片止疼啊，鸦片有它的用处。你除非拿出另一种好药来，又不疼，又能治病，拿不出的情况下，人民就要吸鸦片。那在我们中国现在已经礼崩乐坏、原有的社会主义共产主义信仰已经崩毁的情况下，我觉得人民他信点教是可以理解的，甭管他信什么教。”（讲座实录《印度文化与中印关系》）
如此反思，䄍祭确实可以指摘一些核心缺陷，祭祀象很有可能是淫祀，但是难道真没有于社会治理、百姓安居的作用吗？应该也是有的。普遍大众未必深究其中的缺陷，可能更多是把它们当成寄托希望和祝福的祭祀活动去对待。从这个角度看，柳宗元是较理想主义的，普遍大众是世俗功利的。
不久前，我的92岁的阿嬷去世，采用的是民间道教的祭祀礼仪，包括一些迷信的繁复仪式，但仍然让人可畏可敬。作为子孙的我们以为她真正地得到了安息，我们也就踏上了新生活的道路。
